HANNAH ARENDT, LA PELÍCULA

 

 

 

 

Hannah Arendt, según Margarethe von Trotta. Una película excepcional, que narra los principales acontecimientos en la vida de Hannah, entre 1961 y 1963, a partir del momento en que “The New Yorker" le encarga cubrir el proceso a Adolf Eichmann, la redacción del libro que de esas notas  habrá de surgir y las repercusiones, en general desfavorables, de su trabajo. Diálogos profundos, cruces duros con viejos amigos, como Hans Jonas, y cigarrillo tras cigarrillo (su filosofía precisa del cenicero, como surge igualmente de los reportajes documentales que de ella nos han llegado). No soy un crítico de cine, pero sí puede asegurarse que los diálogos y sus afirmaciones en clase que refleja la película resultan fieles a los textos del "meteoro", como la llamaba su marido, el viejo espartaquista Heinrich Blücher, notablemente retratado. También comparece en su momento Martin Heidegger, seducción intelectual y gran amor de su vida, respetuosamente descripto.

 

Tres grandes mujeres marcan intelectualmente el siglo XX y se proyectan en el actual: Simone Weil, Edith Stein (hermana Teresa Benedicta de la Cruz) y Hannah Arendt. La luz del intelecto, la ascendencia judía familiar, la crítica muchas veces acerba a sus escritos y tomas de posición son rasgos comunes que las hermanan. En el caso de Arendt, la reflexión sobre el problema y el misterio del mal se concentra y afina a partir de la Segunda Guerra Mundial, los campos de concentración, los exterminios masivos, los “grandes cementerios bajo la luna”. Hay tres expresiones habituales que giran alrededor del asunto: “mal absoluto”. “mal radical”, “banalidad –o trivialidad- del mal”. La gente de mi oficio –los juristas y operadores jurídicos- suele, solemos más bien, utilizar a menudo con bastante imprecisión, estos conceptos que vienen de la teología y atraviesan la filosofía antes de llegar a nuestros escritos.

 

En los años 50, Hannah Arendt se pregunta sobre los orígenes de la dominación totalitaria moderna, que difiere, a su juicio, de todas las formas de tiranía o despotismo hasta entonces conocidas, Veía allí la culminación nihilista del “todo es posible”, que habilita considerar como superfluos a buen número de nuestros semejantes .y encarar su eliminación con eficacia industrial.  El mal político se regía hasta entonces por la premisa del “todo está permitido”, donde hay una implícita referencia a la norma y a la prohibición violadas. En el totalitarismo moderno el principio es el de “todo es posible”, desde el cual, sin sentimiento de infracción a un orden previo, se puede considerar desechables a otros en tanto otros para continuar habitando el mundo. Es un mal hecho a hombres por otros hombres para los cuales la condición humana común  parece ya no reconocerse. Por eso –dice- resulta imperdonable e incastigable, ya que su máxima fundante va más allá de nuestro sentido común genérico.  Ve  allí la irrupción “de algún mal radical, anteriormente desconocido por nosotros”, que implica, en lo político, colocar todas las cuestiones bajo el todo o nada, lo que conduce a  la puesta en acto de sistemas donde podemos volvernos materia sobrante([1]).

 

“Mal radical” es un concepto desarrollado por Kant. Para comprenderlo, debemos echar una mirada previa a la concepción moral kantiana. Kant quiere emancipar la moral de la religión y de la metafísica tradicional. En esta última, el bien y el ser eran coincidentes; cada uno se traducía o era convertible en el otro: ens et bonum convertuntur resulta el latinajo de aplicación. Decir que algo era equivalía a proclamar la bondad de ese ser. Hoy nos resulta muy difícil, y casi escandaloso,  aceptar esa afirmación. No creemos que algo pueda ser considerado bueno por el solo hecho de existir. Nos parece que la consideración  de lo que es resulta una cuestión de hecho y la consideración de lo que es bueno resulta una cuestión de juicio de valor. Ambas cuestiones son para nosotros distintas, discurren por caminos separados y no se confunden entre ellas. Si la mayoría de nosotros piensa así, se lo debe en alguna medida a don Manuel Kant. La identidad entre el ser y el bien, para nuestro filósofo, es una formulación a priori que resulta cancelada en el mundo de los fenómenos, donde aparece el mal. El problema del mal, que los clásicos colocaban en el terreno teológico y metafísico, debe considerarse ahora en el terreno ético, exclusivamente. Nuestros juicios morales no se fundan en la experiencia de lo que es, y resulta por eso bueno, sino en nuestra razón. Los mandatos de la moral no derivan de la experiencia y el hábito, sino de la razón pura práctica, razón autónoma del sujeto, sin vistas a finalidad particular alguna y dejando absolutamente a un lado nuestras inclinaciones naturales. Se trata de una ética puramente formal que no prescribe ningún bien concreto a perseguir ni depende de ninguna proposición concerniente a la naturaleza humana o de fines a conseguir que se desprenderían de esa misma naturaleza. Hemos de actuar para que nuestra conducta se ajuste al deber moral, resultante de imperativos categóricos universales e incondicionados: hay que actuar por deber, no siguiendo nuestras inclinaciones naturales ni atendiendo a ningún otro fin, como podría ser la felicidad, por ejemplo. Para Kant, el hombre no es bueno por naturaleza, pero tampoco naturalmente malo. La maldad consiste en que el hombre tiene conciencia de la ley moral (esto es, del deber) y, a pesar de ello, su conducta asume reglas, fundadas en el amor de sí mismo, que desvirtúan aquélla. Para explicar esta maldad resultante de malas máximas opuestas al deber moral, se ve Kant obligado a reintroducir subrepticiamente  el pecado original bajo la forma de  un mal de raíz, un “mal radical”, anterior a cada mala intención, a cada mala acción, y que es como el fundamento de todas las malas máximas. El mal radical, esto es, que afecta de raíz  a todo el género humano,  resulta innato e inextirpable, pero vencible por medio del bien. El género humano, en sus comienzos y misteriosamente, ha infringido inconscientemente la ley moral; de allí, deriva la conciencia del bien y del mal, la posibilidad de la mala máxima y, también, la de superarla por medio de la ley moral, del deber. Planteado el deber por la razón, cualquier motivación de nuestra conducta a partir de nuestras inclinaciones naturales pierde inocencia. Todos los males derivan de ese mal radical, originario, anterior a toda mala intención, a cada mala acción.([2]) Al plantearlo, Kant ha debido recurrir clandestinamente a la teología que pretendía confinar fuera de la moral.  

 

Arendt, anteriormente a su presencia en el juicio contra Eichmann en Jerusalén, trata de explicar ese “todo es posible” que advierte en los totalitarismos modernos, por donde se tiende concretarse aquí el infierno que las creencias religiosas establecían en un más allá de la vida. Para esa explicación acude provisoriamente a la idea del “mal radical” kantiano, pero llevado a un a un grado absoluto, hasta entonces desconocido. Y al lector le queda la sospecha de que la autora aún no está del todo segura o convencida de haber hallado allí la expresión adecuada para lo que intenta describir y comprender([3]).

 

Hannah Arendt,  más tarde, observando a Eichmann dentro de su jaula de cristal blindado en Jerusalén, acuñó la fórmula de la “terrible trivialidad del mal”. El mal no resulta de una posesión demoníaca, de una inducción diabólica, de una perversidad innata esencial, o de cualquier móvil anclado en el flanco oscuro del alma; el malvado no aparece como aquel Yago que Shakespeare dramatizó y al que Verdi le puso en música, proclamando algo así como “¡mal, se tú mi bien!”. El hombre al que allí se juzgaba era mediocre, ordinario, estereotipado. En carta a Gershom Scholem (1964), nuestra autora dice: “tiene razón: he cambiado de opinión y no hablo más de mal radical. Pienso, a esta altura, que el mal jamás es radical, que es solamente extremo, y que no posee profundidad, ni dimensión ni resulta demoníaco. Puede invadir y convulsionar el mundo entero precisamente porque se propaga como un hongo. Desafía al pensamiento, porque el pensamiento busca llegar a lo profundo, tocar las raíces y, cuando se ocupa del mal, se frustra y no encuentra nada. Allí reside la trivialidad del mal. Tan sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical”.([4])

 

El mal, que se expresa en la ruptura de la comunidad humana básica, donde se reconoce al otro como semejante, es puesto en práctica  por agentes ordinarios, funcionarios o cuadros militantes puntillosos, dispuestos a creer sin examen y a obedecer sin pensar, a pervertir la idea de deber y a refugiarse sin sobresaltos en la subordinación. En lugar del  enigma del origen del mal radical kantiano, coloca ahora Arendt el escándalo de su trivialidad, que por repetido y permanente tiende a hacerse casi aceptable, a condición de que se ejerza sobre alguna categoría de los ‘otros’ que aún no nos alcance, y a los que corresponde el papel de perdedores.

 

El cambio fundamental en el pensamiento arendtiano se percibe en el pasaje de su  carta, citada más arriba, donde ella abandona su noción kantiana del "mal radical", y reafirma su idea de la "banalidad del mal", que no es banalización del mal. Ese cambio puede concentrarse en tres puntos.

 

a) en la raíz del mal no hay nada; esto es, se han cerrado la razón y la conciencia para la distinción entre el bien y el mal; no hay posibilidad de elección, o toda elección resulta indiferente;

b) el mal posee una energía y una posibilidad de difusión irresistibles; pero, en definitiva, se expande como un hongo, en la superficie, disuelto en las cosas. Quizás su mayor astucia sea aparecer irrelevante,  expresándose en individuos “banales”.

c) pero carece de profundidad; la que sí tiene el bien, que posee raíces, esto es, puede ser "radical". Como un eco de las doctrinas clásica, el bien es colocado aquí en el terreno del ser (ens et bonus convertuntur)  mientras el mal sobrenada en la nada. El mal funciona como parásito del bien. Simone Weil  había relacionado ya bien y mal con la realidad: “es bueno lo que da más realidad a los seres y a las  cosas; malo lo que les quita”.([5])

 

Pero esta identificación del ser y del bien, como apuntamos más arriba, hiere nuestra sensibilidad moderna y nos resulta casi incomprensible. No nos parece que porque algo sea en alguna medida, en esa misma medida exprese un bien y hasta podríamos sostener que algunas cosas que existen sería mejor si no existiesen (el dolor, la fealdad, el abandono, por ejemplo). Y si resucitase algún viejo teólogo o filósofo y afirmase en nuestra presencia que la ceguera representa una disminución del bien de la vista y, por ello, una contraprueba del bien que encierra la existencia de la visión, lo repudiaríamos como la expresión de un ignorante. Que, incluso, sería capaz de remachar su argumento diciéndonos que  el ejemplo sólo acredita que la perfección del ente que llamamos ojo es la vista, y sólo la privación de la vista nos hace patente que la ceguera es un mal. Si el ser no se identifica con el bien, y el bien con el ser, el conocer lo que hay en el mundo, y el juzgar acerca de lo bueno y lo malo corren por caminos bifurcados. Lo que hay en el mundo se desencanta y los juicios de valor quedan confinados a nuestra subjetividad. Entonces, desde nuestra subjetividad, levantó Kant su edificio moral formalista a partir de la razón “pura” práctica y, sobre sus pasos, un jurista de Praga, Hans Kelsen, un edificio jurídico formalista sobre la teoría “pura” del derecho. En nuestra pura interioridad, construimos un mundo como debe ser, e intentamos realizarlo a través del brazo armado del derecho.

 

Desde el derecho, justamente, se ha intentado introducir la noción de “mal absoluto”, manifestado en violaciones masivas a los derechos humanos, que se consideran castigables desde una concepción prevencionista de la pena.([6]) La noción de “mal absoluto” no se sostiene ni desde la teología ni desde la filosofía. El bien absoluto es la realidad infinita y, si se le pretende oponer un mal también absoluto, este último sería simplemente la nada: no hay posibilidad de oponer a la plenitud del bien absoluto otra entidad igualmente plena. Simone Weil advertía que en el centro del corazón del hombre existe una exigencia de bien absoluto “que siempre habita allí y que no encuentra jamás un objeto en este mundo”([7]). Es un vínculo con otra realidad que no está en este mundo y es a causa de él –prosigue- que quien la reconozca considera a todo ser humano sin excepción como “algo sagrado ante lo que está obligado a testimoniar respeto”. En el plano de la realidad de este mundo, lo que es directamente contrario al mal, que nunca cabe calificar de absoluto, no es jamás del orden de  aquel bien superior y absoluto. “El bien tomado al nivel del mal y oponiéndosele como su contrario es un bien del código penal”([8]), esto es, un bien jurídico protegido. Como cualquier jurista sabe, a propósito de cualquier conducta humana la toma de posición desde el derecho, y especialmente desde el derecho penal, requiere efectuar una ponderación. Frente a manifestaciones de un mal incesante y proteiforme, el derecho, y especialmente su rama represiva,  no puede cumplir el papel que se le asigna por algunos pensadores  de perseguidor de ciertas formas del “mal absoluto” de la época. Hay una inconmensurabilidad entre el “mal absoluto” y el derecho que ningún laboreo analítico puede solventar. ¿Qué juez podría situarse desde un humanamente imposible bien absoluto para juzgarlo? ¿Qué juicio ecuánime y sentencia graduada podría corresponder a lo absoluto de un mal? El juzgamiento y condena del “mal absoluto” por los tribunales puede representar una coartada para la guerra discriminatoria y la justicia de los vencedores, en un mundo que, como advierte Giorgio Agambeni, vive en un estado de excepción permanente.  El proceso penal, donde se juzgan personas,  no es -no debe ser- proceso a sistemas de pensamiento y acción, por más repudiables que nos resulten y por más maldad que les asignemos. Hannah Arendt lo expresaba así en su reportaje sobre el proceso de Eichmann:

 

“La justicia exige que el imputado sea acusado, defendido y juzgado y que se dejen en suspenso todas las cuestiones, aunque parezcan más importantes, del tipo de las siguientes: ¿cómo ha podido ocurrir esto? ¿por qué? ¿por qué los judíos? ¿por qué los alemanes? ¿cuál fue el papel de los otros países? ¿en qué medida los aliados son corresponsables? ¿cómo los judíos pudieron contribuir mediante sus propios jefes a su propio aniquilamiento? (…) Porque lo que se lleva a cabo es el proceso de sus actos [los de Eichmann] y no el de  los sufrimientos de los judíos, no el del pueblo alemán o el de la humanidad, menos aún el del antisemitismo y del racismo”([9]).

 

Arendt, que no dejó de ser criticada por esta toma de posición, señalaba así, al mismo tiempo, los límites del Derecho y la dimisión que allí se manifestaría de la religión, la filosofía y la ética de sus propios deberes, que se pretendía y pretende derivar al proceso penal. La vehemencia de la respuesta judicial a cierta figura del  mal eminente de una época, el deseo de causarle desde la sentencia todo el mal posible, puede acarrear inesperados efectos perversos. Nuestra acción desde la esfera judicial contra el mal, emprendida con las mejores intenciones, puede abrirle las puertas a otras figuras del mal, y lo benéfico convertirse en maléfico, cuando se intenta por las vías que no son las apropiadas. El derecho no está en condiciones de hacer allí su trabajo; mejor dicho, lo hará inevitablemente mal, aunque con las mejores intenciones. El derecho, especialmente en su aspecto represivo, so pena de trivializarse malvadamente, no es el bien -sólo sabe contestar al mal con otro proporcional- ni puede resultar el cruzado ideal contra un supuesto mal absoluto. Por otra parte, juicios dirigidos no contra los concretos criminales que han vilipendiado a sus semejantes desde el poder y con el amparo de la simbología del Estado, sino contra sistemas y regímenes entendidos como encarnación del mal absoluto, crean la ilusión de que el mal es algo que pasó y que quedó atrás, ya juzgado y sepultado, rehaciendo y reforzando a cada instante nuestra buena conciencia virtuosa. Pero el mal es incesante y proteico; creyéndolo enterrado, sólo conseguimos que pasen inadvertidos sus  incesantes avatares ([10]). Así, construyendo una débil metafísica del mal donde ciertas formas epocales son tomadas como referentes únicos y supremos, ocurre lo que bien ejemplifica Alain Badiou: “a fuerza de ver a Hitler por todas partes, se olvida que ha muerto -y que bajo nuestros ojos pasa el advenimiento de nuevas singularidades del Mal”([11]).

 

El problema y misterio del mal deben preocupar a la teología y a la filosofía y de hecho, como la película señala hacia el final, fue la cuestión que absorbió a Hannah Arendt hasta el postrer momento de su vida. Pero el jurista, que no puede enfrentar culpas absolutas, sino medibles y graduables, no está en condiciones de reglar con el derecho el mal eminente de su tiempo. Porque o cae en la trampa de la trivialidad del mal extendido y permanente que al ser de todos diluye cualquier responsabilidad y concluye siendo de ninguno, o desata el mecanismo del ‘chivo emisario’, con su rodaje sacrificial destinado a purificar el mundo mediante la extinción del malvado de turno, recreando la buena conciencia del resto. Es curioso que esta época en que se ha roto con cualquier sistema referencial significativo, pretenda que aquello que ni la religión ni la filosofía toman a su cargo, deba asumirlo el derecho, especialmente a través de su rama penal. El mundo se juridiza, al mismo que se priva al derecho de todo sistema referencial externo. En ese proceso, grato a las actuales corrientes neoconstitucionalistas, cuando toda ética material ha sido desterrada, cuando se carece de direcciones objetivas, no dadas por uno mismo, se reintroduce un moralismo formal declarado y acorazado por el derecho, en forma de “principios” y “valores”  en continua construcción y manipulación. Dudo que este positivismo moralista, este positivismo de valores en que todo se vale, pueda servir como muralla frente a los momentos de arrasamiento de todo lo humano como los que  vivió la pasada centuria y de los que, por cierto, parece que la actual no quiere privarse.  

 

Durante el juicio, anota Arendt, Eichmann se declara kantiano. No cumplía órdenes, lo cual abría la posibilidad de la defensa de plantear la obediencia debida, sino que cumplía con su deber, en su condición de fiel ciudadano y funcionario. A pedido del presidente del tribunal, repite el imperativo categórico: obra de tal modo que puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley universal. Esto provoca el repudio de Arendt: Eichmann es incapaz de pensar; ergo, es incapaz de plantearse el imperativo que repite. Creo, en cambio, que la moral formal, sin contenido, de Kant, tuvo un seguidor racional en Eichmann, que sin error podía considerarse abarcado por ella e impelido también por ella a su fanatismo burocrático. Crímenes como los de Eichmann no resultan faena de amorales, sino más bien de obra de hipermoralistas convencidos. ([12])

 

Simples notas al pie de la película, las reflexiones anteriores sólo cuadran como una invitación a verla y discutirla.-  

 

 

 

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[1] ) Hannah Arendt, “Los Orígenes del Totalitarismo 3. Totalitarismo”, versión española de Guillermo Solana, Alianza Editorial, Madrid, 1987, pp. 652/681., y “La Condición Humana”, versión española de Ramón Gil Novales, Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 260.

[2] ) “La Religion dans les Limites de la Simple Raison”, traducción al francés de J. Gibelin, introducción de M. Naar, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1983, pp. 76/86

[3] ) En carta a Karl Jaspers, de 1951, cuando está redactando “Los orígenes del totalitarismo, Arendt manifestó: "El mal ha demostrado ser más radical de lo que se esperaba (…). No sé qué es realmente el mal radical, pero me parece que tiene que ver de alguna manera con el siguiente fenómeno: hacer que los seres humanos sean superfluos como seres humanos”.

[4] ) En una carta a Mary McCarthy, de septiembre de 1963, y anterior a la dirigida a Scholem, Arendt afirmó:"la trivialidad del mal contradice la frase que empleé en el libro sobre el totalitarismo: el mal radical".  

[5])) “La Gravedad y la Gracia”, traducción del francés de María Eugenia Valentié, Sudamericana, Buenos Aires , 1953, p. 131

 

[6] )  Posición sostenida por Carlos S. Nino, en “Juicio al Mal Absoluto”, Ariel, Buenos Aires, 2006, que he sometido a crítica en este mismo suplemento, nº 13, “Juicio al Juicio Absoluto  -a propósito de “Juicio al Mal Absoluto” de Carlos Nino”,  24/V/07, ED nº 11765, año XLV, trabajo al que me remito para más amplios desarrollos.

[7] ) “Estudio para una Declaración de las Obligaciones respecto del Ser Humano”, en “Escritos de Londres y Últimas Cartas”, traducción del francés de Maité Larrauri, Trotta, Madrid, 2000, p. 64.

[8] ) Op. cit. n. 5, p. 124

[9] ) “Eichmann en Jerusalén-Un estudio acerca de la banalidad del mal”, traducción de Carlos Ribalta, Lumen, Barcelona, 2003, p. 9. No tiene caso referirse aquí a las cuestionables opiniones de la autora sobre el secuestro de Adolf Eichmann en nuestro país por parte de la Mossad y su clandestino traslado  a Israel, que motivó un reclamo diplomático, una condena a Israel en la ONU por violación de la soberanía argentina y la expulsión del embajador israelí en Buenos Aires. En el 2005, la Mossad admitió oficialmente que fueron sus agentes los que capturaron a Eichmann.  

[10] )  Para ceñirnos a los años transcurridos del siglo XXI, el genocidio en Darfur al oeste del Sudán; las guerras civiles con intervención foránea  en Libia y Siria, donde el blanco principal fue y sigue siendo  la población civil y, en otro campo, el sacrificio del feto en el aborto legalizado, son muestras de la siempre presente consideración de los otros como residuo superfluo.

[11] ) Tomás Abraham, Alain Badiou, Richard Rorty, “Batallas Éticas”, Editorial Nueva Visión, Buenos Aires 1995, p. 140.

 

[12] ) En la película, al escuchar en un noticiario de la época que Eichmann había llegado a nuestro país con un pasaporte de la Cruz Roja, posiblemente obtenido a través del Vaticano, el personaje Hannah Arendt -una magnífica Bárbara Sukowa- comenta que el Papa bien pudo dárselo a un "buen" católico. Según la propia Arendt, en el juicio Eichmann se declaró Gottgläubiger, “término usual entre los nazis indicativo de que no era cristiano y que no creía en la vida sobre natural tras la muerte” (op. cit. n 6, p. 152) y se negó a jurar por la Biblia. Sé muy bien que el mal no hace acepción de creyentes, dudantes o incrédulos, pero vaya la nota a título de precisión.

 

FINDE I

Jueves con Filarmónica que nos dio la música de ballet del "Fausto" de Gounod  y la curiosa sinfonía nº 3 de Saint-Saëns, con órgano, un islote de buen orden mientras lady Cri Cri reposa, Boudou trasuda y Zannini gobierna como puede. Después,  en el fin de semana largo que recuerda, fuera de fecha, algo que fue Día de la Raza y hoy nadie sabe bien qué se celebra, bueno es ir al cine. Arrancamos con "Blue Jasmine". Woody Allen vuelve a Norteamérica. Pero ahora es una viuda antes rica y actualmente arruinada. que no atina con su presente y vuela desde Nueva York a San Francisco para refugiarse en la casa de su hermana, bien working class. Una alegoría de la decadencia americana: el financista muerto es un estafador, la viuda resulta una desubicada en su mundo de embustes; sólo existe una posibilidad de remontar las cosas  en el entorno "grasa" de la hermanita pobre. La prosperidad del turbocapitalismo termina en la cárcel o en la tumba. La viuda acaba delirando en un banco de plaza, rumiando los esplendores idos. Blue Jasmine no alcanza la altura dramática de aquella Blanche DuBois que encarnó Vivian Leigh: es apenas anécdota patética, daño colateral de sueño de sniffers y vivillos viviendo en la impostura. Nada mejor por casa, es cierto.

LAS VICISITUDES DE DON PEDRO

 

 

 

 

 

El Papa Francisco viajará el próximo 22 de septiembre a Cagliari, en la isla italiana de Cerdeña, tal como él mismo lo anunció durante la audiencia general del pasado 15 de mayo, en que explicó que entre la ciudad de Buenos Aires y Cagliari hay una hermandad antigua. “Cuando se fundó la ciudad de Buenos Aires – decía el Papa en aquella oportunidad – su fundador quería llamarla “Ciudad de la Santísima Trinidad”, pero los marineros que lo habían llevado hasta allí eran sardos y querían que la llamara “Ciudad de la Virgen de Bonaria”. Hubo una discusión entre uno y otros y al final llegaron a un compromiso, pero el nombre de la ciudad resultó muy largo: “Ciudad de la Santísima Trinidad y Puerto de Nuestra Señora de Bonaria”. Pero, claro, era tan largo que quedaron sólo las últimas palabras: Bonaria, Buenos Aires, en recuerdo de su imagen de la Virgen de Bonaria”.

 

 

Tiene más vueltas el caso. El noble don Pedro de Mendoza -reproducido arriba según el bronce de Oliva Navarro que lo evoca en el Parque Lezama-, "gentilhombre del Emperador, soldado de Italia, cortesano disoluto y magnífico -recuerda Enrique Larreta- Muchos trajes y joyas. Harto dinero. Se le decía enriquecido en el saqueo de Roma con tesoros de cardenales y basílicas...". Se decía bien, ya que salió nuestro gentilhombre de Roma con buena cuenta de vasos sagrados y, también -justicia natural, que le dicen- con una sífilis transmitida por las prostitutas romanas entregadas a la violación de la soldadesca,  que ya lo estaba consumiendo cuando cruzó la Mar Océana como primer Adelantado del Río de la Plata. Ocurrió que al retorno de su aventura romana, lo tomó una terrible tormenta con la ola corta y golpeadora del Mediterráneo. Casi a punto de zozobrar, el hombre dobló la rodilla y se encomendó a la Virgen,  pudiendo arribar entonces a Cagliari, en Cerdeña, puerto de pescadores donde tiene su santuario la protectora de los marineros, la Virgen de Bonaria. En 1536, por eso, funda el puerto de Santa María de los Buenos Aires, y no una ciudad, porque no plantó rollo de justicia ni realizó el ceremonial prescripto para esas erecciones, cuchilladas al aire inclusive, como sí haría más tarde en 1580, un once de junio, don Juan de Garay, para fundar la ciudad de la Santísima Trinidad, cuya fiesta se celebraba al día siguiente, y refundar el puerto de Santa María de los Buenos Aires.

 

Mendoza, pues, il primo ladro. Que, eso sí, nos regaló el nombre 

LA PAZ DE LOS VALIENTES

El 15 de agosto pasado, a los 88 años, en París  VIIème, según se dice en la misma residencia y dormitorio donde dejó este mundo Voltaire -y la dirección es, justamente, en Quai Voltaire-, muy cerca de una joven marquesa y con una copa de champagne en la mano, se fue ad patres un gran abogado y casi diría un gran fumista del derecho, Jacques Vergès. Toda su vida es un relato romanceado, y quizás estas mismas noticias sobre su muerte, una bella morte, como dirían en Italia, contenga también su cuota de fantasía. Nacido en Thailandia, por entonces llamada Siam, en 1925 -aunque algunos dicen antes- de los amoríos de un cónsul francés con una institutriz vietnamita, muy joven se alistó en las Fuerzas Francesas Libres encabezadas por el general De Gaulle. Hacia el fin de la guerra ingresa en el partido comunista francés y años después comienza su colaboración con el FLN argelino. En 1957 rompe con el comunismo soviético y se encolumna con los grupos maoístas. Más tarde es  defensor en Argel de los partidarios del FLN juzgados por actos terroristas -imposible olvidar aquí "La Batalla de Argel", la gran película de Gillo Pontecorvo que la extrema izquierda y la extrema derecha de los 60 argentinos no dejó de admirar. Vergès encara una provocatoria "defensa de ruptura". No es una defensa técnica, ni acude a los argumentos humanitarios respecto de la tortura. Es un proceso político,  donde se juzgan conductas políticas, que requieren argumentos políticos. El nudo retórico es la ilegitimidad del tribunal. Argelia no es Francia, los magistrados franceses carecen allí de jurisdicción y, en realidad, los papeles deberían cambiarse, y los togados pasar del estrado al banquillo.  No se podrá ganar la causa, ya que la sentencia estaba escrita de un principio, pero sí se puede ganar tiempo, trasladar el caso fuera de los muros del tribunal, resonarlo por el mundo y poder, así, forzar una vía política a la conmutación, la amnistía o el indulto.

Vergès, en su obra "Estrategia Judicial en los Procesos Políticos"  (Anagrama, 2009), plagada de referencias maximalistas bolcheviques, sintetiza así la retórica de ruptura:

"La distinción fundamental que determina el estilo del proceso penal es la actitud del acusado frente al orden público. Si lo acepta, el proceso es posible y constituye un diálogo entre el acusado que se explica y el juez cuyos valores son respetados. Si lo rechaza, el aparato judicial se desintegra, es el proceso de ruptura".

Transcribo de un muy interesante trabajo del  abogado español José Vicente Rubio Eire, http://www.elderecho.com/www-elderecho-com/retorica-penal-Jacques-Veres_11_582805002.html, las referencias que siguen, con algunas observaciones y conclusiones propias.

La estrategia de ruptura  tiene su origen, según Vergès, en la carta de Lenin de 19 de enero de 1905 a Elena Stasova y a otros camaradas en prisión en Moscú, que Willard recoge en su libro "Défense accuse: de Babeuf à Dimitrov" (1938).Según Lenin el planteamiento que debía seguirse en la defensa de Elena Stasova y sus camaradas debía de ser el siguiente: (I) no reconocer el derecho del tribunal a juzgar a los acusados y por ende proceder a boicotearla; (II) no participar en los procedimientos judiciales y a tal fin utilizar la figura del abogado con el exclusivo fin de explicar que el Tribunal carece de jurisdicción, siendo éste el argumento único que debe de esgrimirse en el juicio; (III) utilizar por último el juicio como medio de agitación. Se trata de cambiar la polaridad de la situación: como sugiere el título de Willard, la defensa acusa, sobre una base de planteos políticos y sólo  en subsidio de argumentación propiamente jurídica. Desde este punto de vista, se pueden encontrar antecedentes remotos al consejo leninista. Vergès pone como ejemplos de procesos donde predominó la estrategia de la ruptura: el de Sócrates, el de Luis XVI y el juicio de Leipzig de Georgi Dimitrov, acusado del incendio del Reichstag en 1933 y absuelto finalmente por un tribunal alemán.

El reverso de esta estrategia de ruptura, es la estrategia de connivencia. De acuerdo con Vergès: la connivencia hace que en el proceso se compartan entre el acusado y los magistrados destinados a juzgarle los fines políticos del sistema judicial y del poder político; esto es, hay una aceptación del marco referencial y, de consiguiente, un enfoque sobre la argumentación exculpatoria de base jurídica.  Por el contrario "la ruptura" defiende los objetivos políticos del acusado, desafiando al mismo tiempo el sistema judicial; esto es, una denuncia de ilegitimidad del marco de referencia jurídico-político.

 

Estos dos acercamientos entre el justiciable y la justicia (la ruptura o la connivencia) reflejan la existencia o la falta de un acuerdo subyacente y tácito entre el sistema judicial y el acusado: "el proceso tiene como función arreglar las contradicciones entre los individuos y las sociedades con el acuerdo, o al menos la aquiescencia, de los propios acusados".

Dado que el éxito del juicio depende de dicha aquiescencia por el acusado, Vergès argumenta que el acusado puede decir "No" a la autoridad del sistema judicial frustrando el fin del proceso. Por el contrario, lo que normalmente sucede es que el acusado, que no es conciente de que se necesita de su aquiescencia, acaba diciendo "Sí" en contra de su voluntad. Vergès llama a dicho consentimiento otorgado en contra de la voluntad del acusado como una "falsa connivencia" o una "ruptura no reconocida". A ello agrega  Vergès rescata el concepto de "agitación", tan utilizado en el mundo bolchevique, para darle un nuevo enfoque mientras lo adapta al procedimiento judicial.

Según Vergès, la defensa nunca tiene que olvidar que los tribunales están constituidos por aquellos que ocupan el poder, para obtener a través de la práctica judicial un fin político. El sistema judicial es un organismo inherentemente político porque sirve a los intereses del Estado. Esta acción la ejercitan no solamente los fiscales sino también la judicatura [1]. Desde este planteamiento Vergès estima que el acusado debe exponer en el proceso la causa política subyacente, tanto más cuanto que es la propia política la que determina la legitimidad del tribunal que va a enjuiciarle.

La defensa política, según Vergès, debe establecerse  en torno a tres puntos: el entusiasmo revolucionario; una apelación al derecho internacional  y una llamada a la opinión pública.

 

Esta línea fue la de la defensa judicial de los argelinos insurgentes contra Francia.  Vergès manifestó luego, refiriéndose a dichos juicios: "Era consciente de que la condena de los acusados estaba programada dentro del marco estrecho del proceso, pero esta relación de fuerza podía cambiar si entraba en juego la opinión pública internacional. Por lo tanto consideré el pretorio como un campo de batalla que tendría que hacerse público, a fin de que pudiese luchar en situación de igualdad con los jueces".

El caso más paradigmático, en el que se da origen y en el que se provoca la denominada estrategia de la ruptura, es el del juicio a la terrorista argelina Yamila Bohuired, que era acusada de participar en el atentado acaecido el 26 de enero de 1957, con el saldo de cuatro muertos y cuarenta heridos, y también de almacenar material explosivo para fines terroristas.

Siguiendo el relato del proceso en las propias palabras de Vergès, cuando a él se le asigna el caso en 1957, la primera noticia que tiene de su cliente es que está detenida en un hospital de Argelia y que estaba sufriendo allí mismo, en la propia cama del hospital, torturas por parte de los paracaidistas franceses.Sin embargo, no se le permite un contacto inmediato con su cliente, teniendo que esperar hasta más de siete días, a partir de su puesta a disposición judicial, para poder entrevistarse por primera vez con ella.

Con estos antecedentes se inicia un proceso, en el cual, según Vergés, el diálogo entre la defensa y los jueces deviene imposible. Para los jueces, Yamila no era más que una asesina, como ellos mismos la denominaban, y el mismo Vergès no era más que un traidor a la patria francesa por defender a una terrorista argelina. Por lo tanto, Vergès se percata que ni los jueces eran capaces de comprenderles, ni tampoco los abogados de la defensa y los acusados, eran capaces de ponerse en su lugar y de comprender su manera de razonar. El juicio se convierte en palabras de Vergès en un "mitin" por asesinato por parte del Tribunal.

Vergès pone el siguiente ejemplo sobre el imposible diálogo entre la acusada y los magistrados. El juez decía: "Usted es francesa" y la acusada respondía: "no, soy argelina"; el juez decía: "usted está acusada de formar parte de una organización para delinquir", y la acusada respondía: "yo soy miembro de una organización de resistencia"; El juez decía: "usted ha cometido un asesinato" y la acusada respondía: "he ejecutado a un traidor". Y así hasta el infinito.

A esta situación, hay que unir el hecho de que Jean- Baptise Biaggi, quien apoyaba políticamente a los colonos franceses de Argelia,  comunicó a Vergès que los ultras habían realizado un pacto, quince días antes de celebrarse el juicio, con el Ministro Residente de Francia, Robert Lacoste, para que Yamila fuese ejecutada.

Es en ese momento, en el que según Vergès, nace la necesidad de realizar "una defensa de ruptura", donde el objetivo no es por lo tanto el de convencer a los magistrados que iban a decidir el caso, como aconsejaban realizar los abogados de izquierda, sino por el contrario, el objetivo es el de provocar incidentes y escándalos en la sala de vistas que hiciesen que se hablase del juicio en Paris en Londres o en Bruselas.

Uno de los medios de los que se vale Vergès en dicha estrategia, es el de convertir al acusado en acusador a través de la impugnación de la legitimidad del Tribunal para poder juzgar los hechos. Esta contestación, le permite a Vergès al mismo tiempo, presentar a Yamila frente a la opinión pública internacional como el verdadero rostro de la revolución argelina.

Esta estrategia acabó dando sus frutos, si bien no en sede judicial, donde dicho proceso terminó con cinco condenas a muerte, entre ellas la de la propia Yamila, sino en sede política.Tras haber convertido Vergès el caso de  Yamila en un asunto de interés internacional, se pidió por parte de la defensa la gracia al Presidente de la República Francesa. Dicha petición fue sostenida en el momento de su presentación por un gran número de personalidades internacionales, entre ellos: Nehru, el rey de Jordania, 76 diputados ingleses y Ho Chi Minh.

Esta campaña judicial-mediática acabó dando sus frutos, y finalmente el presidente René Coty acordó dicha gracia permutando la condena a muerte por una condena perpetua de trabajos forzados. La condena tampoco será cumplida en su integridad, pues los Acuerdos de Évian de 1962, que pusieron fin a la Guerra de Argelia, incorporaron una serie de medidas de amnistía muy amplias de las que se beneficia la propia Yamila, convertida luego en la primera esposa de Vergès.

Podemos concluir que a efectos prácticos lo que Vergès denomina estrategia de ruptura consistió en lograr que la opinión pública internacional se interesara por sus juicios, simpatizase con sus defendidos; mientras que él mismo alargaba lo máximo posible los procedimientos judiciales hasta que se produjese un cambio político -que sus propios juicios también impulsaban-, que beneficiase a sus clientes en forma de perdón.

El propio Vergès se ufanaba en vida de la efectividad de esta estrategia durante los juicios de Argelia, diciendo que había asistido a decenas personas sin que ninguna de ellas hubiese sido al final ejecutada.

Una evolución de la dualidad entre la ruptura y la connivencia, es la transformación en lo que se conoció posteriormente como la Estrategia del Abogado del Diablo, en la cual Vergès opone al acusado (como individuo) contra el sistema judicial, que lo presenta como manifestación del mal absoluto. La Estrategia del Abogado del Diablo obtuvo su máxima expresión en la defensa que Vergès realizó de  Klaus Barbie.

Klaus Barbie, alemán de origen, se había integrado en 1935 en la Gestapo, siendo trasladado en 1942 a Lyon como jefe local de la Gestapo, ciudad donde se ganó su apodo de "el carnicero de Lyon". Entre los crímenes más graves por los que se le acusaba se encontraba la captura de 44 niños judíos de un orfanato en Izieu y su deportación a Auschwitz; la captura, tortura y posterior muerte de Jean Moulin, el miembro de la Resistencia francesa de más alto rango jamás detenido por los nazis; la deportación de un discutido pero ingente numero de personas a Auschwitz, entre ellas el envío el 11 de agosto de 1944 de un último convoy de deportados con 650 franceses.

Lo primero a destacar en el caso de Barbie es que hay que reconocerle a Vergès la valentía de haber asumido en solitario una defensa que pocos letrados querrían tomar. Cuando Vergès llegó a Lyon en febrero de 1983, la defensa la estaba llevando el letrado Alain de la Servette, presidente del Colegio de Abogados de Lyon, junto con su asistente, Robert Boyer, antiguo sacerdote jesuita. Esta defensa estaba resultando muy incómoda a de la Servette: por un lado, estaba recibiendo amenazas de muerte por defender a Barbie, y por otro los círculos católicos veían con  desagrado  que un antiguo sacerdote defendiese a un criminal de guerra nazi, pues podría interpretarse de que era la propia Iglesia la que asumía dicha defensa. Así que al poco tiempo de unirse Vergès al equipo de defensa, de la Servette se excusó de continuar con el trabajo y renunció al encargo, dejando solo a Vergès con la tarea de la defensa.

Así pues, Vergès inicia la defensa en un proceso en el que se sienta él solitariamente en los estrados para defender al acusado, mientras que enfrente, en la acusación, participan de forma conjunta cerca de 40 letrados.

El día del alegato final (1º de julio de 1987) Vergès se hace acompañar por dos letrados amigos suyos: Me Jean-Martin Mbella, congolés, y Me Nabil Bouaïta, argelino.Es más, al no querer hacer comparecer voluntariamente ante la sala al acusado, Vergès provoca decididamente que todas las miradas en la sala no se dirijan contra Barbie, sino contra el equipo de abogados que lo defienden. Se crea así la paradoja escénica de ver como un mestizo franco-vietnamita (Vergès); un negro (Mbella) y un magrebí (Bouaïta) son acusados de crímenes ligados al nazismo por un océano amplio de abogados de  raza blanca.

En su alegato final, y tras las vicisitudes propias de la práctica de la prueba de un juicio de estas características, Vergès da un golpe de timón a todo lo que había sido hasta ese momento el proceso penal. De nuevo Vergès realiza una defensa de contrastes, queriendo cambiar en todo momento su posición de acusado a acusador; así y a pesar de que Barbie es presentado por la acusación como un monstruo fanático que ha adoptado una ideología racista y represora, Vergès no entra en ese debate, es más le da la vuelta al planteamiento haciendo él mismo un homenaje a las víctimas del racismo, del antisemitismo, del infanticidio y de los franceses muertos en la resistencia. El planteamiento dialectico que utiliza para darle la vuelta a la posición procesal, es el de intentar traspasar al defendido virtudes y honores propios del abogado que realiza su defensa.Vergès había participado en la guerra junto con De Gaulle, alistándose en las fuerzas de la Francia Libre cuando todavía era menor de edad, y combatiendo en África, en Italia y en la propia Francia. Posteriormente y tras la guerra, como hemos visto, él mismo fue uno de los abogados más activos en la defensa de las causas anticolonialistas, hasta el punto de que sus defensas vehementes le habían costado una sanción de suspensión como abogado por un año por parte del Colegio de Abogados de Paris. Bajo dichas circunstancias, él más que ningún otro reclama su derecho inalienable a hablar en el juicio a favor de la resistencia francesa, pues él mismo formó parte de tal resistencia, y de las víctimas del racismo, pues él mismo, también, en nombre del pueblo argelino había sufrido por dichas causas.Este cambio de posición en el campo de batalla procesal, le permite argumentar con mayor libertad. Así se plantea la siguiente cuestión: ¿Qué delitos se le imputan a Barbie: crímenes de guerra o crímenes contra la humanidad? Si son crímenes de guerra -dado que bajo los mismos el general de Gaulle había presentado la acusación contra Barbie en 1944, y bajo los mismos había sido juzgado en rebeldía en Francia y condenado- dichos delitos estarían prescritos. Si por el contrario son crímenes contra la humanidad, como ahora lo estaba planteando la acusación, no estarían dichos crímenes prescritos. Y aquí surge la cuestión:¿Es correcto aplicar unas leyes penales creadas para los Juicios de Nuremberg con carácter retroactivo al momento en que fueron promulgadas?. ¿Es posible sancionar con leyes modernas comportamientos que eran legalmente correctos en el momento en que se cometieron?.

Y aquí, en este punto, utiliza la técnica que algunos psicólogos llaman de "retrochoque cultural", en el sentido de que los puntos negativos de una cultura solamente se perciben por las personas externas a la misma.En el juicio de Barbie se están juzgando unos crímenes cometidos por soldados de otro pueblo distinto del francés, el alemán, en un periodo histórico en el que la sociedad alemana estaba embebida de forma mayoritaria por una ideología concreta, el nacional socialismo. Así los franceses juzgan de acuerdo con sus valores que esa ideología no es sólo incorrecta sino criminal, y la sancionan condenando a sus figuras más importantes de acuerdo con una normativa externa a la del pueblo alemán y que ha sido promulgada con posterioridad a la caída del régimen nazi.

¿Y qué sucede con Francia, podría estar ocurriendo lo mismo sin que sus ciudadanos se diesen cuenta?. En este punto, Vergès, le da la palabra a sus compañeros de estrados para que ellos mismos en el alegato final le recuerden al jurado, y por extensión a toda la sociedad francesa que está siguiendo el juicio a través de los medios de comunicación, que en Francia si bien no prendió la llama el fascismo, sí que prendió la llama del colonialismo, y que crímenes similares a los cometidos por los nazis fueron cometidos por los franceses en sus colonias africanas en el mismo momento en que tomaba el poder Hitler en Alemania, más concretamente en la construcción del ferrocarril en el Congo; y aún después de haber terminado la Segunda Guerra Mundial, en la represión en Madagascar en 1947 y durante la guerra de Argelia [2].

Si se aplicaba la categoría de crímenes contra la humanidad a los hechos que se le imputaban a Barbie, se debería utilizar el mismo criterio contra los crímenes y abusos cometidos por los franceses durante su época colonial, pues según Vergès "los horrores no se sitúan siempre en un único campo".

Lo que ha sucedido, de acuerdo con Vergès, es que estamos ante una justica de los vencedores, que son los que han detenido a Barbie y que son los que han preparado el caso contra él. Así, si se utiliza la noción de crímenes contra la humanidad, sin extender su campo de actuación a todo el planeta, sino como "un arma orientada hacia el pasado", puede convertirse en un tipo de "avión de bombardeo", en "un arma de propaganda donde el vencedor se atribuye todos los valores humanos, y se los niega a su vecino, para prolongar su victoria sobre los vecinos".

La Humanidad no puede alegarse solamente "a favor del hombre blanco europeo o americano", sino a favor de todos los ciudadanos del planeta, y como en la práctica no sucede así no puede aplicarse la figura penal de "crímenes contra la humanidad". Este razonamiento según Vergès le quita todo valor a las leyes de Nuremberg, que solamente tuvieron su valor para el tribunal de excepción que en dicho momento histórico se constituyó, bajo las presión de unas circunstancias históricas concretas, que en el momento del juicio de Barbie ya no existían. Éste es el planteamiento de partida y que expone en el primer día de su alegato final. En el segundo día, y ya habiendo cambiado el paso a la acusación, Vergès, inicia una exposición sobre todas las irregularidades que en materia de instrucción y de prueba se habían producido durante el procedimiento y que a su parecer hacían inconsistentes las evidencias sobre las que se sostenía la acusación (la desaparición durante varios meses del  expediente de la secretaria del juzgado, la existencia de un telex incriminador que según la defensa era un fotomontaje, la incorrecta trasferencia de Barbie de Bolivia a Francia). Todo lo cual, le lleva a calificar irónicamente a este proceso como de un "procedimiento mágico". Completa su argumentación, recordando que Barbie tenía en el momento de cometer los hechos la legalidad francesa a su favor. Por lo que adosarle a Barbie la responsabilidad de organizar viajes de deportación de personas, equivaldría a adosarle hoy en día la responsabilidad a un comisario por las imperfecciones de todo el sistema penal en vigor. El razonamiento con el que resumió su exposición es que las violaciones de los principios legales son, como poco, potencialmente tan serias como los crímenes contra la humanidad por los que era acusado Barbie. Dos equivocaciones no podían dar como consecuencia un acierto. Este planteamiento, durante la primera sesión del alegato final, tuvo un inmediato efecto trastornante, especialmente en la acusación. Los fiscales y abogados de la acusación no pudieron escuchar pacíficamente el alegato de Vergès y el de sus colegas, e interrumpieron constantemente su discurso para mostrar su disconformidad, pidiendo que se les concediese un turno de palabra final cuando hubiese terminado sus conclusiones. A pesar de la oposición de la defensa, los Magistrados responsables, accedieron a dicha petición y permitieron que en este juicio la última palabra la tuviese la acusación y no la defensa. Finalmente Barbie fue condenado  por crímenes contra la humanidad y sentenciado a cadena perpetua, falleciendo en prisión cuatro años después.

Por su participación en esta defensa, Vergès fue llamado por la prensa "el abogado del diablo". Vergès hizo suyo dicho apodo pero dándole un sentido diferente al usado por la prensa. Según Vergès, él mismo era consciente que no podía ganar este caso, pero al aceptar la defensa quiso usarla para otro fin complementario. En el proceso canónico, el advocatus diaboli es la persona que se opone a la declaración de santidad del que se quiere ascender a los altares. Según Vergès, él mismo se quería oponer a que el sistema francés se santificase por medio de la causa contra Barbie haciendo olvidar sus propios crímenes coloniales.

Francia dio grandes abogados de causas difíciles y perdidas: Tixier de Vignancourt en la defensa del general Salan o Jacques Isorni en la de Robert Brasillach, por ejemplo. Vergès tiene el mèrito de haberse destacado en esta retórica de la ruptura y en el enrostramiento de cierta hipocresía de los "buenos" en el juicio a los crímenes de los "malos",  destinada a rehacerse una buena conciencia y a justificar sus propias demasías, aspectos demasiado actuales como para que me detenga por ahora en ellos.

Me interesa destacar un episodio que Jacques Vergès cuenta en su autobiografía ("De mon propre aveu"), aplicable a nuestra guerra civil de los 60/70, y al encuentro que puede darse entre quienes combatieron en uno u otro lado de la trinchera. En un restaurante, Vergès está almorzando con una amiga, cuando advierte la mirada de un hombre que lo escruta fija y obstinadamente hasta la molestia. El hombre se pode de pie, se aproxima a la mesa de Vergès y le pregunta:

-¿Conoce el Hotel de Rives?

-Sí, es un hotel en Ginebra donde me alojé hace más de cincuenta años

-Y el Squale, ¿lo conoce?

-Sí, era mi restaurante favorito. Pero, ¿por qué me pregunta todos eso?

-Porque yo tenía que matarlo -respondió calmosamente el hombre

-¿Y por qué no lo hizo?

-Porque nunca lo encontré solo

-¿Lamenta no haberlo hecho?

-Al contrario

_¿Por qué?

-Porque la mirada que se echa a un antiguo enemigo es, sin comparación posible, más objetiva que la visión deformante que se tiene de él en el ardor de la acción. Ayer, yo fui de los que gritaban "¡Muerte!" cuando usted salía del tribunal, en Argel. Hoy, mis amigos y yo lo estimamos en mucho.

-Han hecho la paz -murmuró irónicamente la amiga

-Sí, pero no cualquier paz

-¿Cuál, entonces? -preguntó ella, sorprendida. Y Vergès concluyó:

-La paz de los valientes



Notas

[1] "La société est une société de brutalités où certains dominant d'autres, et le droit est fait pour mantener cette situation. C'est une question d'ordre public". Jacques Vergès, Alain de la Morandais, "Avocat du diable, avocat du Dieu", Paris Presses de la Renaissance, 2001, pág. 201. Esta obra es una conversación entre Vergés y el sacerdote católico Alain de la Morandais, estructurada sobre los siete pecados capitales. Ha sido el propio Alain de la Morandais quien celebró el funeral de Jacques Vergès el pasado 20 de agosto en la Iglesia de Santo Tomás de Aquino en Paris (VIIème).

[2] Bajo la administración colonial francesa, en 1921, la Société de Construction des Batignolles inició la construcción del Chemin de Fer Congo-Océan, para atravesando la selva, comunicar entre sí las ciudades del Congo Francés de Mbinda y Brazzaville, y también con la ciudad portuaria de Pointe Noire. En los trabajos de construcción de dicho ferrocarril se utilizó mano de obra forzada traída del Chad y de la República Centroafricana. Se estima que en la construcción  murieron alrededor de 17.000 personas por causas ligadas a accidentes de trabajo y a las enfermedades tropicales, especialmente por la malaria. En referencia a la revuelta Malgache que acaeció en Madagascar entre 1947 y 1948. Las cifras de los fallecidos entre la población autóctona por la posterior represión francesa varía según las fuentes. El Estado Mayor francés dio la cifra de 89.000 muertos, aunque hay historiadores que aumentan dicho número hasta más del doble.