LOS
ANIMALES, ¿TIENEN DERECHOS?
Luis
María Bandieri[i]
Los
animales, excluida la especie humana,
¿son entes capaces de adquirir derechos y contraer obligaciones? Una respuesta reciente, no enunciada en el
plano académico o en el de la opinión general, sino en el terreno del decir el derecho, a primera
vista revestido de imperium, de la decisión
judicial fue en la causa “Orangutana Sandra s/recurso de casación s/habeas
corpus”[1]. Se dijo entonces:
“menester
es reconocer al animal el carácter de sujeto de derechos, pues los sujetos no
humanos (animales) son titulares de
derechos”.
Retrocedamos
las fojas del expediente.
Pablo Nicolás Buompadre, en su calidad de presidente de la “Asociación
de Funcionarios y Abogados por los Derechos de los Animales” (AFADA)[2], interpuso una acción de
habeas corpus a favor de la orangutana de Sumatra llamada “Sandra”. Sostuvo que
el animal fue privado ilegítima y arbitrariamente de su libertad por parte de
las autoridades del Zoológico de la Ciudad de Buenos Aires y que su estado de
salud físico y psíquico se halla profundamente deteriorado, con evidente riesgo
de muerte. Requirió su urgente liberación y su posterior e inmediato traslado y
reubicación al “Santuario de Sorocaba”[3] ubicado en el Estado de São
Paulo, República Federativa del Brasil.
En primera instancia en instrucción penal, se
rechazó el habeas corpus por considerarse que, de acuerdo con los arts. 30 y 51
del CC aún vigente[4],
las personas que pueden ser sujetos de derecho son aquellas que presenten “signos característicos de humanidad”, lo que
impide incluir a la orangutana en aquella categoría. Considerando que los hechos enumerados en la
presentación podrían encuadrarse en el tipo penal del art. 1ª de la ley 14346
(malos tratos y actos de crueldad a los animales), resolvió pasar las
actuaciones a la justicia correccional, para la investigación del caso. Elevado
el expediente en consulta a la Cámara de Apelaciones en lo Criminal, el
superior confirmó el fallo.
Así
se llegó a Casación, donde se produjo el pronunciamiento ya referido. El fallo
no hace lugar al habeas corpus, ni ordena medida cautelar alguna. Como en el ínterin
la justicia correccional se había declarado incompetente, el caso había pasado
a la fiscalía penal, contravencional y
de faltas de la CABA. El tribunal, en el
tercero de sus considerandos, ratifica que debe seguir tramitando allí, ya que
estaban en curso medidas probatorias. A este punto tercero, y sólo a él, que
adhiere el voto del tercer camarista, que no se pronuncia, pues, sobre la
calidad de sujeto de derecho que pueda alcanzar la primate sumatriana.
La
primera consideración que surge de la lectura es que se trata de un
pronunciamiento abstracto, ya que nada establece sobre el caso concreto,
manteniendo el curso señalado en primera instancia, ratificado en la alzada,
con el cambio de una competencia ordinaria a una de la CABA. No es el primer
pronunciamiento en abstracto de nuestros tribunales[5]. La función oracular se va convirtiendo en el manjar de
los jueces, ahora también en nombre de los derechos animales. Lo que queda en claro del fallo de Casación es
que se abre una puerta a futuro para el ejercicio de este tipo de acciones a
favor de sujetos no humanos.
La segunda consideración es que la declaración abstracta de
Casación carece de fundamentación, pese
a que la norma procesal (art. 34, inc. 4º, CPCyC) y la garantía constitucional
del proceso justo la exigen irrevocablemente. El tribunal alude a una
“interpretación jurídica dinámica y no estática del derecho”, pero no la
justifica ni señala por qué se aparta de la definición legal de la persona como
sujeto de derecho invocada en las dos instancias anteriores. Los jueces recurren a un argumento de
autoridad, ad verecundiam: la opinión
de Eugenio Raúl Zaffaroni en su “Derecho Penal”, parte general, y en su trabajo
“La Pachamama y el Humano”. Magister dixit, la autoridad epistémica
del ministro saliente habló y se nos
remite sin más a su palabra, como los “arduos alumnos de Pitágoras”.
¿Puede aceptarse esta simple remisión a la autoridad magistral como fundamento
de un fallo?
La
tercera consideración es acerca de la vaguedad y liviandad de la fórmula
adoptada en la modalidad pedisequa del magister
dixit. Los animales no humanos son sujetos de derecho. ¿Qué debe entenderse
por “animal”? ¿Todos los seres vivientes excepto las plantas[6]?
¿Todos los integrantes del reino animal,
o sólo algunos, o sólo la especie humana más
los primates, o sólo entre ellos los nacidos en Sumatra? Un
pronunciamiento tan vasto e impreciso
resulta, para jurídicamente biodegradable.
Animal, hombre, persona, sujeto de
derecho
A
fin de evitar las falacias por ambigüedad, comenzaremos precisando el sentido
de los términos “animal”, “hombre”,
“persona” y “sujeto de derecho” utilizados en este trabajo.
“Animal” es la denominación genérica de todo ser
animado, esto es, de todo organismo que vive, siente, se mueve, nutre y
crece por propio impulso, incluido el ser humano.
“Hombre”
es utilizado en el sentido general de “ser humano”, incluyéndose en el término
ambos sexos, todas las edades, todos los individuos y todos los grupos. Tal
extensión tiene una bimilenaria prosapia
en el campo del derecho.[7].
“Persona”
(en griego, prósopon) era la máscara que utilizaban los actores de teatro en Grecia
y Roma, que tenía una especie de bocina para aumentar la resonancia de la voz (per-sonare). Persona era,
originariamente, el nombre de un objeto: la máscara actoral[8].
Más tarde, se extendió el significado al actor que la
portaba y, por consiguiente, al rol que desempeñaba.
La
expresión “persona”, en el sentido de sujeto de derecho, aparece tardíamente, utilizándose
con anterioridad, de preferencia, el término caput (cabeza y, por
extensión persona individual), entendiéndose por caput el sujeto de derecho, esto es, alguien con quien se puede
trabar una relación jurídica y que puede actuar por él mismo como titular de
derechos y obligaciones.
"Persona", entonces, es
una expresión y un concepto nacido en el ámbito de lo jurídico para indicar el sujeto de la
relación de derecho, antes llamado caput.
La teología cristiana, especialmente a partir de la patrística griega, la
retoma para expresar conceptualmente el misterio de la Trinidad, y la partición
entre católicos y ortodoxos gira principalmente
alrededor del sentido y alcance de prósopon
y persona, hypostasis y sustantia, ousia y essentia. Luego, la
expresión “persona” pasa al ámbito filosófico y al lenguaje común.
Hay un matiz entre “sujeto de derecho” y “sujeto de derechos”
(expresión utilizada en el fallo referido), que conviene distinguir, ya
que la primera expresión es más amplia
que la segunda. El sujeto de derecho expresa una subjetividad situada en el campo
integral del derecho, esto es, incardinada en los aspectos objetivo y subjetivo
de lo jurídico, titular de derechos y obligaciones consiguientes. “Sujeto de
derechos” es el aspecto de aquella subjetividad instituida para gozar de los
derechos subjetivos, especialmente de los fundamentales, los derechos
humanos.
Veamos ahora las relaciones que podemos
establecer entre los términos cuyo
sentido y alcance hemos establecido.
Cuando en el lenguaje común utilizamos el
término “animal”, nos referimos a los seres orgánicos no humanos. El hombre
es un animal, pero no sólo un
animal. En palabras de Lorenz: “no todo el hombre está en el animal, ni mucho
menos; pero todo el animal sí está en el hombre”[9]. Sobre el nivel biológico
compartido, hay un nivel específicamente humano, caracterizado por la cultura y
la consciencia histórica. Por eso, mientras el animal está en un medio circundante (Umwelt), el hombre, que puede adaptarse a diversos medios
circundantes, apunta al mundo (Welt), en su totalidad, “se halla abierto al mundo”[10], elabora concepciones
sobre éste y le otorga significados. Sólo a él pertenece ese modo de ser, con
la consiguiente capacidad de elaboración semántica. No puede pasarse por alto una
dimensión muy actual del tema que tocamos: la biopolítica. En Grecia se distinguía entre zoé, nuda vida, en común con los animales, el
horizonte de la necesidad que une al hombre a las exigencias de la
supervivencia, es decir, el poder de autoconservación y actitud de resistencia
ante la muerte, y bíos, la vida que tiene
forma, la forma de vida, que es específicamente humana y en la que lo político
tiene un lugar. La zoé, la vida biológica, estaba excluida de lo
político, esfera propia de la bíos. Aristóteles, que en
la “Ética Nicomaquea” se refiere a la bíos politikós, define al hombre como zoon politikon, donde en lo político, en la polis, se conjuga y supera la vida nuda, la vida animal,
el mero vivir, por la vida cualificada del bíos politikós. El hombre es un ser viviente,
animado, capaz de una existencia política, de encontrar formas políticas de
convivencia dentro de la morada común. El zoon
politikon no
es pura vida biológica, sino que aspira a formas de vida en común donde
alcanzar la felicidad de la “vida buena”
Es a partir de Michel Foucault y de Hannah Arendt que se plantea si no es a la nuda vida, la vida biológica,
cuyas necesidades son comunes a la especie y semejantes al resto de la vida
animal, la que se traslada actualmente al centro de las nuevas luchas políticas y
estrategias económicas globales. En
síntesis, si no es el ser vivo humano específico el que está en cuestión, y la
distinción propiamente política, la línea entre amistad y enemistad, debe
trazarse hoy en el umbral entre nuda vida y vida política, entre zoé y bíos[11].
“Persona”, en el lenguaje común, se opone a animal
y cosa. Aquí, el vocablo equivale a
“hombre”. Pero
“hombre” y “persona” no se
superponen. Porque, como señala Gustavo Bueno[12], en primer lugar, existen,
entre las creencias de nuestra cultura, y sobre todo en el lenguaje, personas
no humanas (personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo; personas angélicas
o diabólicas). Personas en cierto sentido “sobrehumanas”. Corresponde, desde el derecho, agregar
las “personas jurídicas” o “personas de existencia ideal”, constituidas
por personas individuales, pero distintas
de ellas (hasta el extremo de la sociedad o empresa unipersonal).
En segundo lugar, y siguiendo otra vez a Bueno,
persona humana añade algo no sólo a
«persona» sino también a «humano». El hombre recibe una determinación importante
cuando se le considera como persona así como la persona recibe una
determinación no menos importante cuando se la considera como humana. No es lo mismo hombre que persona. «Hombre» es un
término más genérico o indeterminado, referido al individuo de la especie. La
misma etimología de la palabra “persona” demuestra que es un concepto no
atemporal, sino con una historia, sobreañadido al concepto de hombre. En el
derecho romano los esclavos eran hombres, pero no eran personas. Los juristas
romanos que usaban el concepto de hombre lo disociaban del concepto de persona;
históricamente, ocurre como si nuestro concepto actual de persona, equivalente
a hombre, fuese el resultado de una ampliación progresiva del concepto de
persona. Es evidente la tendencia jurídica a ampliar el concepto de persona, como sujeto de derecho, a todos los miembros
de la especie humana. Pero dicha tendencia
señala que a quien se reconoce y reviste como sujeto de derecho, desde
su misma concepción[13], es a un hombre en tanto
individuo de la especie humana. Este reconocimiento y revestimiento ha tenido
una historia, muchas veces heroica de reivindicación, no de concesión graciosa.
En las actuales declaraciones y
convenciones internaciones sobre derechos las expresiones “ser humano” o
“individuo” resultan, de tal modo, sinónimos de “persona”. Así surge de la
Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, art. 1º; Declaración Universal de Derechos Humanos, art. 6º; Convención
Americana sobre Derechos Humanos, art. 1.2 y art. 3º; Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Políticos, art. 16. Así como figuradamente “por arriba”, la noción de persona se ha ampliado a
entidades no humanas, el umbral, “por abajo”, de esta progresiva ampliación del concepto
jurídico de persona a todo ser humano está en la pertenencia a la especie, en
donde el concepto jurídico de persona
fue desenvolviéndose. El problema planteado por la afirmación de “derechos de
los animales” reside, precisamente, en
si el concepto histórico de persona, con su contenido jurídico, aplicado al ser
humano y desarrollado por el hombre y para el hombre, puede exorbitarse hasta
superar la barrera específica, donde y para la que fue concebido.
Para situar en su
quicio la cuestión, convengamos que a esta altura sabemos que los animales, o
por lo menos algunos de ellos, poseen una racionalidad o “inteligencia
práctica”, como decía Scheler, una sensibilidad, capacidad de demostrar
emociones, que se comunican entre ellos, que pueden evaluar en cierta forma sus
intereses, que conforman en varios casos sociedades complejas, que tiene el
sentido de la pertenencia familiar y grupal, que pueden fijarse estrategias para alcanzar ciertos objetivos,
servirse de útiles y efectuar algunos cálculos. Los animales del tronco vertebrado –y el
hombre entre ellos- transmiten a sus
congéneres, según demostró Lorenz, un imprinting –una impronta-
territorial, jerárquica y agresiva. Estas informaciones filogenéticas se dan en
todo el tronco de los vertebrados y regulan innatamente su comportamiento
básico. Köhler estudió las capacidades de los chimpancés para fabricar útiles
rudimentarios para llegar hasta alimentos situados fuera de su alcance. Janet
Goodall los observó en su ámbito natural fabricándose utensilios para extraer
termitas de las termiteras. Trixie Gardner
mostró haber enseñado a un chimpancé el lenguaje de signos ASL y afirmó haberse comunicado con él. Ann
Premack presentó a la chimpancé Sara,
capaz de pasar airosamente el test de conservación de líquidos que Piaget sitúa
a los 5 años del infante humano[14]. Frans de Waal demostró la existencia de luchas
por el poder en los chimpancés[15]. Ya fray Benito Jerónimo Feijóo (1676-1764), critica a Descartes y a su antecedente
español, Gómez Pereira, que asimilaban
los animales a máquinas, negándoles un alma sensitiva. El sabio benedictino
gallego va más allá y afirma en ciertos animales la existencia de una
racionalidad funcional que permite una elección y dirección activa por parte de
aquellos, contra la opinión de santo Tomás de Aquino, que los entendía
dirigidos sólo por la razón divina[16]. Esto sentado, ninguna de tales cualidades
permite incorporar a los animales, o a algunos de ellos comúnmente considerados
“superiores”, a la categoría propiamente humana de personas, en el sentido de
sujetos de derecho. Lo diferencial del
hombre es que, a partir de su naturaleza biológica, donde se inscribe como
especie, ha podido en buena parte superar ese nivel biológico, esto es, no
quedar reducido a su medio ambiente y abrirse
a la comprensión del mundo en su
totalidad, a través de la capacidad de representación simbólica, dándole
sentido y significaciones. Ningún simio
puede establecer la diferencia entre el agua bendita y el agua destilada,
dice Marshall Sahlins ni, agregamos, puede advertir en el árbol al que asciende
un símbolo del eje del mundo o en el fruto que devora un don de la tierra[17].En esa búsqueda de
sentido y en ese dispensar significaciones, tenemos elaborado en la especie el
derecho y la persona, en sentido jurídico. Para considerar a un simio como
sujeto de derechos, tendría que demostrarse que es capaz de concebir y hacer
valer sus derechos, así como reconocer sus obligaciones y, consecuentemente,
reconocer que los otros son igualmente titulares de los mismos derechos y
sometidos a las mismas obligaciones. La réplica habitual a este argumento de los
autores animalistas: “no se sostiene
[dicho argumento], porque son muchos los humanos que carecen de capacidad de
lenguaje (oligofrénicos profundos, fetos) o que nunca la tendrán
(descerebrados, dementes en los últimos estadios) y, sin embargo, a nadie se le ocurre negarles
ese carácter, so pena de caer en la tesis genocida de las vidas sin valor vital
de una de las cúspides del
pensamiento penal[18]”. Podríamos agregar al listado los enfermos
en coma o en estado vegetativo crónico persistente y los embriones humanos, que
han encontrado otros tantos fervientes defensores de su aniquilación, como los de la tesis bien criticada por
nuestro autor[19].
En todos estos casos, tenemos sujetos de
derecho carentes de capacidad de obrar, sea por no tener plena consciencia de
sí o por carecer en plenitud de inteligencia y voluntad, a cuyos efectos tienen
instituida una representación: están presentes a través de un representante. El reconocimiento como sujetos de derecho tiene su base en que
se trata de seres humanos, en la amplia extensión en que al individuo de la
especie, según ya señalamos, se le reconoce el carácter jurídico de
persona. Desde ese enfoque, es obvio que
se trata de excepciones –la tarea del
jurista es la de establecerlas, registrarlas e incorporarlas adecuadamente a la
norma general. En el caso de los animales, en cambio, la regla sería la
incapacidad para obrar y hacer valer sus derechos, por lo que estableceríamos
una especie de infrasujetos colonizados a perpetuidad por sus representantes
humanos. Los animales no humanos, en este enfoque, resultarían incapaces absolutos
a perpetuidad, unos subhombres imperfectamente acabados, interrumpidos a mitad
de camino de su desarrollo. Cuando la cuestión se presenta a la inversa: el
animal es completo y perfecto en su ámbito; el hombre, en cambio, es el único
animal inacabado, frágil, de maduración tardía y el menos especializado (un “especialista en la no especialización”)[20]. Quienes pintaron los bisontes, cérvidos y
caballos en las cuevas de Altamira y de Lascaux, no los creían seres a medio terminar:
admiraban, en cambio, la completitud del animal, frente a sus propias carencias,
y nos dejaron de ellos una imborrable imagen poética.
La argumentación animalista
Podría remontarse muy
atrás quien quiera encontrar las raíces de las actuales posturas “animalistas”.
Cánones pitagóricos o budistas, el vegetarianismo
de Porfirio, los nombres de Plutarco,
Séneca o, más tarde, de Shakespeare o Bacon o, ya entre los ilustrados,
los de Voltaire y Rousseau, aunque en estos casos la propuesta de una
benevolencia universal hacia todos los seres animados, y la consiguiente
protesta por la crueldad en el tratamiento por parte del hombre, no resulta en postularlos como sujetos de
derecho. Con otro fundamento, no muy distinto de san Francisco predicando a los
pájaros[21]
o amansando con su palabra al “hermano lobo” o la comprensión del raciocinio
funcional del bruto por fray Benito Jerónimo Feijóo. La excepción en el
mundo ilustrado es Jeremías Bentham, el
filósofo del utilitarismo social, cuyo principio moral era: “la mayor felicidad
posible para el mayor número posible”. Bueno es lo que procura placer al mayor
número de individuos, y malo lo que inflige dolor al mayor número de
individuos. Sujeto moral es, pues, aquel individuo de cualquier especie que
pueda sentir placer o dolor. Respecto de los animales no humanos la cuestión no
es si tienen uso de razón o si poseen lenguaje. El punto es ¿pueden
sufrir? La respuesta afirmativa los
eleva a sujetos morales y, por ello, sujetos de derecho.
Ya cerca de nuestro
tiempo, puede señalarse
a Henry Salt (1851-1939)[22], un “moralista” y “reformador social” británico,
que arranca su producción con una defensa del vegetarianismo, cofundador de la “Liga Humanitaria”, miembro también de la
Sociedad Fabiana, en cuyo círculo de
amistades se contaron, George Bernard Shaw y Gilbert K. Chesterton[23].
En 1892 aparece un opúsculo de Salt llamado “Los derechos de
los animales considerados en relación al progreso social”[24]. El autor se plantea la posibilidad de un ius
animalium desde la pregunta: ¿puede
atribuirse a los animales inferiores algo al menos análogo a los derechos que
se asignan al ser humano?”. Salt retrotrae el problema a la idea de “derechos
humanos”: si se atribuyen derechos a los seres humanos también habrá de
reconocérselos a los animales no humanos. ¿Por qué los hombres tienen derechos?
Ambas clases de derechos, los de los hombres y los
de los animales no son de ninguna manera
incompatibles. Es más, las dos reivindicaciones permanecen imbricadas en cierto
modo, según nuestro autor: si los animales en general tienen derechos, a fortiori deben tenerlos también los animales humanos.
Concluye Salt:
«Este ensayo (…) se
dirige antes bien a quienes ven y sienten que, como bien se ha dicho, el gran
avance del mundo, a través de las edades, se mide por el aumento de la
humanidad y la disminución de la crueldad (…) y que la realización de los derechos humanos que se aproxima tendrá
inevitablemente que traer tras de sí la realización, posterior pero no menos
cierta, de los derechos de las razas animales inferiores».
El lector habrá
advertido ya ciertas inconsistencias en el planteo saltiano. Nuestro autor,
desnorteado por el evolucionismo spenceriano, atribuye primero los derechos
humanos a una extensión de los derechos de los animales no humanos (si estos
los tienen, con mayor razón los tendrán los hombres) para concluir que, inversamente, los derechos
de los animales serían una extensión progresiva y fatal de los derechos del
hombre. Esta última versión es la que en el fino fondo orienta a los defensores
del “animalismo”, para los que los derechos de los animales no humanos resultan
de la generalización progresiva y progresista a todo ser vivo de los derechos
humanos, versión posmoderna, calcándose aquellos a partir de estos. De ese
modo, la consideración hacia los
animales no humanos cae exclusivamente bajo el ámbito de lo jurídico, hasta
hace poco reservado al ser humano considerado como persona.
Bentham y Salt están en las bases
y puntos de partida del pensamiento del mayor agitador actual del animalismo:
Peter Singer y a su obra, aparecida en 1975, Animal Liberation[25].
Una advertencia
previa. Sobre Singer y sus
planteamientos bioéticos relativos a la eutanasia, la experimentación con
embriones o deficientes mentales, el infanticidio como mecanismo de regulación
de la natalidad, etc., en nombre de los intereses de la especie, cae la
acusación de eugenesismo. Recordemos que George Bernardo Shaw se significó
también como ardoroso defensor de la puesta en práctica de programas
eugenésicos positivos y negativos (promoción de ciertos matrimonios,
esterilización de incapaces, aborto eugenésico...) en vistas al mantenimiento
de un grado aceptable de higiene social. Quizás en ambos se ilustra la sospecha de Chesterton de que el
amor abstracto a los animales escondía un cierto desprecio por los demás seres
humanos, especialmente en cuanto a los momentos de entrada y salida de la vida.
Aquí se presenta un argumento efectista: Hitler era vegetariano, no fumador[26]
y amaba a los animales, especialmente a su perra pastora Blondi y de joven,
cuenta un testigo, se indignaba por ver a los perros San Bernardo teniendo que
tirar de los carros de la leche. A más,
fue bajo el Tercer Reich que se dictó “la primera legislación realmente
ecológica y completa en el sentido moderno”[27].
En fin, todo da para la reductio ad
hitlerum del tipo de la que propone con arte Luc Ferry[28]
y que en su versión más rudimental sería: si Hitler era vegetariano y amaba a los
animales y los animalistas son en general vegetarianos y aman a los animales,
entonces…Nos abstendremos de incurrir en esta falacia reductiva, descripta por
Leo Strauss, con la que se cierra por nefas toda posibilidad de debate.
Singer sigue los pasos
de Bentham y de Salt. El sufrimiento es la única característica vital que
atribuye a un ser vivo el ser igualmente considerado, y por lo tanto la
condición de sujeto de derechos. Esta última condición tiende a ampliarse
progresivamente. En los hechos, dice
Singer, hablamos de igualdad, pero encontramos en todos los seres humanos
diferencias. El principio de la igualdad de seres humanos –
continúa- no es la descripción de una igualdad real. Es una prescripción de
cómo debemos tratar a los seres humanos. Y aquí encaja el principio de igualdad
moral establecido por Bentham, a través de la experiencia del placer y el
sufrimiento, y la consideración por igual de los intereses de cada uno. Este
principio de igualdad debe ser extendido a todos los seres, negros o blancos,
masculinos o femeninos, humanos o no humanos. Y así como hay un racismo por el
color de la piel o un sexismo que discrimina a la mujer, hay un speciesism,
traducido como “especieísmo”, “especiesismo” o “especismo”, esto es, un
prejuicio que nos lleva a considerar exclusivamente los intereses de nuestra
especie, en detrimento de los intereses de otras especies. Los racistas violan
el principio de igualdad dando mayor peso a los intereses de su propia raza
cuando hay un conflicto entre ellos y los de miembros de otra raza. Los
sexistas violan el principio de igualdad favoreciendo los intereses del propio
sexo. Del mismo modo, los “especieístas” o “especiesistas” colocan los
intereses de su propia especie por encima de los intereses de los miembros de
otras especies. El patrón de conducta –dice Singer- es idéntico en los tres
casos. La mayoría de los seres humanos son especieístas, concluye. Como se
sabe, estos planteos fueron recogidos en el “Proyecto Gran Simio” (PGS),
redactado por el mismo Singer y Paola Cavalieri, cuyo subtítulo es: “la
igualdad más allá de la humanidad”[29].
La línea de razonamiento animalista o “antiespecieísta”,
en la secuencia que viene de señalarse admite
una variante muy próxima, como la de Tom Regan, que reclama su filiación en
Kant, para quien los mamíferos, a partir del año, poseen una continuidad
biográfica, resultan “sujetos de una vida”, con un valor de dignidad inherente,
y no pueden servir de medios para los fines de la especie dominante. Por lo
tanto, propone la total abolición del uso de animales para experimentos
científicos; su caza o utilización comercial y deportiva y todo tipo de cría de
animales en establecimientos agropecuarios con fines comerciales[30].
Superando los
límites infranqueables del animalismo
En todos estos casos, la raíz del
razonamiento está viciada. En efecto, se trata de establecer, desde el
postulado de una igualdad moral, sea con referencia benthamiana o kantiana, un
allanamiento de la diferencia entre seres humanos y animales no humanos. La
cuestión debe ser planteada a la inversa: desde la diferencia en los seres
vivos entre humano y no humano (que es un hecho, no un supuesto y no necesita demostración)
debe demostrarse la igualdad moral. Por
ejemplo, como señala Alain de Benoist, debería demostrarse que el sufrimiento
del animal es de la misma naturaleza que el sufrimiento humano[31].
El sentido que podemos dar los humanos al sufrimiento otorga la diferencia. ¿O
acaso consolaríamos a un perro herido recitándole aquello de Esquilo de que
“aprender con dolor hizo (Zeus) que fuera su ley”? Surgen, inevitablemente,
otras preguntas: ¿el sufrimiento del tigre es comparable al de la ostra o del
protozoario? ¿la posibilidad de sentir
el dolor sólo pertenece al reino animal? El otro aspecto erróneo del argumento
animalista reside en la extrapolación de las nociones de “moral” y “derechos”
más allá del límite de nuestra especie. Desde luego que la pertenencia
biológica a una especie no nos da de por sí un criterio ético o jurídico. Lo
que ocurre es que las nociones de “ética”, “moral” y “derechos” han sido
establecidas desde la especie humana, cuando en su seno va estableciéndose la
noción de persona. La actual asimilación entre ser humano y persona nos ha
hecho olvidar que aquella proviene de un escarpado proceso –porque en el
ejercicio automático de asimilarlos no advertimos que detrás de la persona,
como previo, hay siempre un individuo de
la especie humana, y sólo de ella. Tengamos en cuenta que aún existen hoy seres humanos por muchos no asimilados a
personas: el embrión, el feto, el comatoso profundo, etc. Cuando hablamos de ”moral” o “derechos” olvidamos que ambos
términos y sus significados provienen del desenvolvimiento humano y se plantean, desde su origen, sólo por y
para personas humanas.
En la idea vigente de reciprocidad de
derechos y deberes, es obvio que si otorgamos derechos a los animales, o a
algunas especies entre ellos (como el PGS), resulta necesaria la contrapartida
de la exigencia de los correspondientes deberes. Incluso la posibilidad de la
coerción para exigir su cumplimiento, con lo que volveríamos a la posibilidad
de colocar animales en el banquillo de los acusados, como ocurría siglos atrás.
Por otra parte, planteos como los del PGS recrean automáticamente una situación
de desigualdad como la denunciada en origen por los animalistas, con la
diferencia de que ahora el elenco de “especieístas” se vería engrosado por
otras especies de primates. Ciñéndonos momentáneamente al PGS, y atendiendo a
los términos de la Declaración Universal de los Derechos de los Animales
proclamada por la UNESCO en 1978[32],
los animales tendrían que ser incorporados a los sistemas de la seguridad social,
protección sindical, resguardo policial
y acceso a la agencia judicial, en su propio interés. Menudo problema
plantearía, además, defender a cada especie no sólo de las agresiones humanas
sino de la actividad predatoria de otras especies[33].
Mientras estas cuestiones prácticas y el marco teórico con que se pretende
fundamentarlas sean planteados en
términos de “derechos”, en un tour de force de exorbitación cuyos
límites, lagunas e inconsecuencias ya hemos señalado, vamos a girar en las
declaraciones abstractas –como las del fallo citado al principio- o en
situaciones conducentes al absurdo.
El punto de partida está en los deberes.
Pero no en los deberes considerados la contrapartida cargosa de los derechos.
Se trata de deberes unilaterales, que no originan en respuesta derechos ni se
fundan en ellos. Deberes hacia nosotros mismos, hacia los demás y, para los
creyentes, hacia Dios. Deberes para con los animales e incluso hacia los reinos
inanimados, vegetal y mineral. Deberes “fundamentales” en el sentido que el
sistema de derechos[34]
se funda en aquellos, desplegándose en una forma complementaria y subordinada a
la previa del deber, esto es, relativa a aquellos o aquello hacia lo que cada
uno está obligado. En los párrafos iniciales de L’Enracinement[35],
Simone Weil expresa:
“La noción de deber prevalece sobre la de
derecho, que le es subordinada y relativa. Un derecho no es eficaz por sí
mismo, sino únicamente por el deber a que corresponde; el cumplimiento efectivo
de un derecho proviene no de quien lo posee, sino de los otros hombres que se
reconocen obligados hacia él. El deber es eficaz desde que es reconocido. Un
deber que no fuera reconocido por nadie no perdería nada de la plenitud de su
ser. Un derecho que no es reconocido por nadie, no es gran cosa”.
Es un planteo un poco trastornante de
nuestras ideas recibidas. No es “dado que tengo derechos, los otros tienen
deberes”, sino “dado que tengo deberes, los otros tienen derechos”. Aquí Simone
Weil está señalando al ser humano como un ser de deberes, integrado con otros
en una condición de necesidad que surge de su incompletitud. El deber
estructura su vida y llega a la condición de persona, jurídicamente hablando,
no a través de una reivindicación de “su” derecho, sino a través de los deberes
que los otros reconocen hacia él. Precisa
nuestra autora:
“No tiene sentido decir que los hombres
poseen por una parte derechos y por otra deberes. Estas palabras expresan
diferentes puntos de vista. Su relación es la de objeto y sujeto. Un hombre,
considerado en sí mismo, sólo tiene deberes, entre los cuales se cuentan
ciertos deberes para consigo mismo. Los otros, considerados desde su punto de
vista, sólo tienen derechos. A su vez, tiene derechos cuando es considerado del
punto de vista de los otros, que reconocen sus deberes para con él. Un hombre que estuviera solo en
el universo no tendría ningún derecho, pero tendría deberes”[36].
Tenemos de este modo, sin exorbitación del derecho y de la ética fuera
del ámbito del género humano, los fundamentos
de los deberes del hombre hacia el resto de los seres animados e incluso
hacia la naturaleza inanimada.
Otra vuelta de
tuerca: ecología profunda
Hasta ahora hemos seguido los planteos
animalistas, que pretenden extender los derechos a todos los seres vivos o,
cuando menos, a ciertas especies entre ellos. Otra corriente, la de la “ecología
profunda” (deep ecology), da un paso más allá y plantea los derechos de
la naturaleza misma, tanto en sus formas animadas como inanimadas. Así como
existen los derechos humanos, y como se plantean los derechos de los animales,
hay que formular los derechos del planeta.
La ecología profunda “reconoce personería a
la naturaleza, como titular de derechos propios, con independencia del humano”,
resume Zaffaroni[37].
Las relaciones entre animalistas y ecólogos profundos no siempre han sido
cordiales. Nuestro conocido Peter Singer, por ejemplo, niega un valor
intrínseco a la naturaleza inanimada, lo
que levanta objeciones en el bando contrario. Michel Serres, pensador
francés contemporáneo, propone un “contrato natural”, con una redefinición del objeto y del sujeto, entre
la Tierra y la Humanidad, que toma de aquélla y debe devolverle[38].
Serres de algún modo subjetiviza al objeto, la Tierra, que se compromete, y
objetiviza al sujeto, la Humanidad global, que se convierte en parte de la cosa
comprometida. Este planteo, formulado según se invoca desde la filosofía del
derecho, ha levantado numerosas objeciones y el propio autor lo sitúa en el
mundo hipotético de lo no acaecido, como el “contrato social” del que pretende
tomar el relevo.
En esta línea de pensamiento, Zaffaroni[39]
da cuenta de la hipótesis Gaia (Gea, la Tierra, el elemento primordial),
planteada por James Lovelock. “Según esta hipótesis –dice Zaffaroni- el planeta
es un ente viviente, no en el sentido de un organismo o de un animal, sino en el
de un sistema que se autorregula”. Somos parte de Gaia y nuestra actitud
depredadora altera sus equilibrios autorreguladores. Continúa nuestro autor:
“de la hipótesis Gaia se deriva una ética hacia Gaia (…) configura un
nuevo paradigma (…) pues implica reconocer los derechos de todos los otros
entes que componen con nosotros la tierra y reconocerles –al menos—su derecho a
la existencia y al pacífico desarrollo de sus vidas (..) en tanto formamos parte de un continuo de
la vida, e incluso a la materia inerte, que no es tan inerte como parece”[40].
Un resumen de la postura puede encontrarse en esta cita de Leonardo Boff que
trae Zaffaroni: “nosotros no vivimos sobre la Tierra. Nosotros somos Tierra (adamah-adam,
humus-homo-homem) parte de la Tierra”[41].
La ecología profunda maximaliza la
tendencia ideológica del animalismo. Los animalistas pretenden borrar la
diferencia entre lo humano y lo animal. Los ecologistas profundos pretenden
borrar la diferencia entre lo viviente y lo no viviente. Se postula la
abolición de lo humano, dando paso a lo poshumano, transhumano, etc[42].
No es anecdótico que uno de los objetivos
de la deep ecology sea la disminución drástica de la población mundial[43].
Aquí animalistas y panecologistas
coinciden y confirman la sospecha chestertoniana: cuanto más amplia y global se vuelve la pretensión ideológica,
abarcando ya todo el reino animal o ya todo el planeta, más desdibujado,
desprovisto e inerme queda el prójimo humano.
Antiespecieístas ambas corrientes,
plantean una enemistad contra la propia especie, en especial respecto de sus
elementos más débiles: el nascituro, los ancianos, enfermos terminales,
discapacitados, etc.
Lo que unifica ambas grandes corrientes,
animalistas y panecologistas, es tender
a una eliminación de todo límite y toda diferencia, apuntando a una suerte de
“sopa primordial” indiferenciada, que serviría de caos informe y primitivo para el nuevo modelaje del mundo
por un demiurgo tecno-científico. La deconstrucción de lo dado según la
naturaleza de las cosas, con sus límites y diferencias cualitativas, sólo
dejaría el reino numérico de la cantidad con todos los indicadores puestos a
cero (René Guénon lo advirtió tiempo ha[44]),
en una suerte de “reseteado” global. Lo
que debe comprenderse es que esta destrucción de límites y diferencias es
“sistemática”. En el interior de un sistema complejo y dinámico como el de
nuestro mundo actual, todo está ligado
entre sí, de modo reticular, e impregnado de una difusa “videología” poshumana en casi todos los aspectos de la vida
colectiva donde aún se manifiestan límites y diferencias. La metafísica de la
subjetividad extrema, la cultura narcisística de la expansión del proyecto
biográfico, el deseo como fundamento y configuración de la reivindicación de
“mi” derecho, el utilitarismo erigido en criterio moral, el relativismo
pronunciado como absoluto, el costo/beneficio como única racionalidad posible,
la conectividad virtual como sustituto del vínculo social, lo desechable y lo
efímero como única permanencia, etc.,
forman parte de nuestro sistema posmoderno donde el individuo es la
medida de evaluación universal. Ninguna
diferencia puede subsistir, ningún límite puede quedar en pie: la perspectiva
de género disuelve o neutraliza la
diferencia entre los sexos, el antiespecieísmo la diferencia entre la especie
humana y las otras especies, la panecología las diferencias entre lo viviente y lo no viviente, la globalización
financiera allana las economías nacionales y regionales para concentrarlas en la cobertura con nuevos
adeudos de los servicios de deudas
impagables en el principal; la biopolítica destituye
la finalidad de la política en el bien común y la vida buena de cada
comunidad, para reducirla a una gobernanza tecnocrática sobre la especie. ¿Y el
derecho? Permitámonos aquí un excursus.
El derecho
biodegradable
El derecho, por su propia naturaleza, fija
límites y establece diferencias. El campo de lo jurídico, para usar la metáfora
tan apropiada de Zygmunt Bauman, pertenece al universo de lo sólido y se corrompe y desnaturaliza cuando desde su
interior se procede a licuar los límites y fluidificar las diferencias. Por eso
corresponde llamar “jurisclastas” a los afanosos en tal empeño. En el derecho
se busca la concreción de lo justo para el caso, lo que significa distinguir
entre lo suyo/no suyo de cada uno, para lo que se cuenta con la distinción y
límite de lo permitido/no permitido que resultan de la norma, que en latín nos
remite a la escuadra del albañil o carpintero, un instrumento de medida que
permite instituir (poner y mantener en pie) por medio del trazo recto –directum. El derecho cobija así
una necesidad humana, y hasta de todo ser viviente, ya que la fluidez, el
estado líquido y hasta gaseoso no permiten definir la identidad del ser vivo,
que busca escapar a la disolución, la fugacidad y el caos por medio de la
afirmación de una cierta permanencia y fijeza. Cada uno tiene necesidad de
saber quién es: hombre o mujer; adulto o niño; padre o hijo. La
indiferenciación generalizada destruye la obra del derecho. Para esa obra, el
derecho ha contado con la noción de
persona, tal como hemos visto, ya que en ella se expresa el carácter relacional
de lo jurídico, porque la persona no puede concebirse nunca sola, sino en
relación con otras.
Por otra parte, aunque toda relación
social es portadora de derecho, lo jurídico, en su
concreción, siempre es tópico, esto es, se concreta desde un topos, un lugar, una cultura. El derecho u-tópico –como la
política u-tópica- conduce al desastre. La precaución frente al peligro de lo
u-tópico no significa renuncia al ideal, que es cosa distinta: los ideales
pertenecen a nuestra naturaleza, ya que resultan del humano deseo de
perfeccionar la morada; en cambio, lo utópico es lo que no tiene lugar de realización. Lugar y espacio son cosas
diferentes. Los espacios son homogéneos, indiferenciados e intercambiables: un
aeropuerto es un espacio, un no-lugar. Los lugares, por el contrario, están incardinados en una cultura. Lugar, lar
y hogar resultan vocablos unidos desde el origen. El derecho, como “tópico”,
necesita un lugar; en cambio, por ejemplo,
el “espacio jurídico global” uniforme y uniformizador, con tribunales de
jurisdicción globalizada cortados según el mismo molde, es una regulación que
pretende, metafóricamente hablando, reducir la complejidad del mundo a la forzada simplificación de un
aeropuerto.
“Global”
se refiere a una generalidad indefinidamente extensible y el sustantivo
“globalización” designa la operación por medio de la cual esta extensión
ilimitada se realiza hasta saturar toda realidad que caiga bajo su dominio. El
antiespecieísmo que borra la diferencia entre lo humano y lo animal, y el
panecologismo que diluye la frontera entre lo viviente y lo inanimado, resultan
modalidades extremas de la globalización sistemática, en donde el derecho, conformado
por límites, diferencias y distingos, se vuelve materia biodegradable, como
ejemplifica el fallo comentado al principio.
Invocando a la Pachamama
Según
Zaffaroni, las posiciones que venimos de
reseñar, cuya orientación general comparte, están sin embargo afectadas, como
provenientes del “mundo central”, de los poderosos del planeta, por un gran
“caos ideológico” y viciadas por una sustancial hipocresía, ya que aquellos
“impulsan la depredación económica o, al menos, no hacen mucho por contenerla”[45].
El
caos ideológico resulta de que el surgimiento en los países centrales tanto del
antiespecieísmo como el panecologismo, convive con una más fuerte impronta
ideológica, humanista y antropocéntrica, según la cual el hombre, único ser
racional, está destinado a dominar a la naturaleza, poniéndola a su
servicio. Razón, progreso indefinido y
dominación sobre las periferias colonizables, se conjugan en este esquema. Dominio
ejercido especialmente por los europeos, incurriendo de paso en la depredación
que altera los equilibrios de Gaia.
El
caos ideológico del centro, en el quedan
sumergidos tanto el antiespecieísmo como la panecología, debe ser remediado –según
nuestro autor- con un llamado al orden pronunciado desde la periferia. “En
medio de este caos, el constitucionalismo andino tomó la palabra”[46].
Zaffaroni
cita dos textos constitucionales: la
constitución ecuatoriana de Montecristi[47] y
la constitución boliviana de 2009. En el
preámbulo de la primera se asienta: “celebrando a la naturaleza, La Pacha Mama,
de la que somos parte y que es vital para nuestra existencia” se decide
construir “una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía
con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay”. El capítulo VII se reconoce a la naturaleza como titular de
derechos. En cuanto a la constitución boliviana, en su preámbulo se afirma:
“cumpliendo el mandato de nuestros pueblos, con la fortaleza de nuestra Pachamama
y gracias a Dios, refundamos Bolivia”. En ambas constituciones, dice Zaffaroni,
“la Tierra asume la condición de sujeto de derechos”[48] y
cualquiera puede reclamar por esos derechos. Agrega que “la invocación de la
Pachamama va acompañada de la exigencia de su respeto, que se traduce en la
regla básica ética del sumak kawsay, que es una expresión
quechua que significa pleno vivir y
cuyo contenido no es otra cosa que la ética –no la moral individual- que debe
regir la acción del estado y conforme a la que también deben relacionarse las
personas entre sí y en especial con la naturaleza”[49]. “De
este modo –señala Zaffaroni- Gaia entre nosotros se llama Pachamama”[50],
llegándonos a través de una cultura ancestral y en este momento,
constitucionalizada. Veamos algunas
precisiones que respecto de la Pachamama nos da nuestro autor:
·
“Es una deidad protectora (…) cuyo
nombre (…) significa Tierra, en el
sentido de mundo”.
·
“Es la que todo lo da, pero como
permanecemos en su interior como parte de ella, también exige reciprocidad”.
·
“Pacha
(…) es todo el cosmos y también es todo el tiempo…Pacha y su espíritu son uno solo aunque todos participamos de su
espíritu”.
·
“No
nos parece difícil sostener que la Pachamama
sea un arquetipo conforme al pensamiento de Jung, quien expresamente se refirió
a la Gran Madre en un sentido tan amplio y tan abarcativo como Gaia”[51].
Finaliza
Zaffaroni: “la ecología constitucional, lejos de negar la dignidad humana la
recupera de su camino perdido por el afán de dominación y acumulación
indefinida de cosas”, siendo estos dos últimos empeños, nacidos en el “centro”,
los que nos han conducido a la depredación ambiental del presente.
El
trabajo zaffaroniano se cierra con propuestas. La principal es la de una acción
popular en defensa de entes naturales no humanos, para cuya legitimación no
sería necesaria la condición de damnificado. Siendo la naturaleza sujeto de
derechos, cuando se la ataca ilegítimamente se convierte en tercero agredido,
habilitándose así la legítima defensa en su favor, por todos los medios de
lucha no violentos. Los jueces tendrán que ir perfeccionando respuestas a
cuestiones como: “¿tienen los ríos el derecho a conservar sus cauces o pueden
ser desviados? ¿tienen las montañas el derecho a preservar sus laderas o pueden
ser lesionadas (…)? ¿hasta qué límites se la puede horadar?”[52]. Dejando a la judicatura el fardo de tal tarea,
además de las que ya ha cargado la posmodernidad en sus alforjas - atribuir el
sexo[53],
distribuir la maternidad[54],
establecer la “verdad histórica” sobre conflictos pasados y remotos[55],
etc.- se cierra la obra zaffaroniana.
Precisiones y rectificaciones
Todo
pensamiento está situado. Pensamos al mundo, a nosotros mismos y al derecho,
desde nuestra ecuación personal dentro de una ecúmene cultural. Nuestra ecúmene cultural es la iberoamericana, plural a su vez, que
algunos llaman “románica”, porque hablamos principalmente dos lenguas romances,
el portugués y el español. Desde aquí pensamos y procuramos la verdad, sabiendo
–además- que no existen los universales culturales: existen algunas invariantes
humanas, que sólo pueden entenderse desde las diversas ecúmenes culturales,
bajo sus propias impostaciones y modulaciones. En todo caso, no hay una verdad
de los “centros” y otra de las “periferias”[56].
Estas cuestiones han sido mistificadas en la globalización sistemática que presenta
la occidentalidad posmoderna. Allí se postula la “multiculturalidad”. Que
las culturas se manifiestan en plural es un hecho de observación. La
multiculturalidad consiste en meter todas las culturas, con sus consiguientes
diversidades, en una ensaladera y mezclarlas con los ingredientes de lo
“políticamente correcto” para sacar de allí un
condumio único, uniforme, monocolor, cuyo consumo se impone, ya que la
única manera de aceptar ese bocado es por vía de la imposición.
Las reacciones frente a tal reduccionismo
se dan, entre otros caminos, por
reivindicaciones identitarias, entre las que podrían inscribirse las búsquedas
del constitucionalismo ecuatoriano o boliviano. Un rastreo que remite a sus mitos, sus sueños originarios, en los
que a través de un sistema de símbolos los pueblos prehispánicos del espinazo
andino se interpretaron a sí mismos y al acontecer del
mundo. Como bajo distintas advocaciones ocurrió en los momentos originarios de las culturas,
la referencia es a las grandes diosas madres, unidas al nacimiento, al abrigo,
la ternura, el alimento, la fecundidad: la tierra es una madre y la madre es
una tierra. Allí está la Pachamama, que es el mundo, es la naturaleza, y de la
que todos seríamos parte.
Resta saber el concreto sentido y alcance de tales invocaciones
preambulares[57].
Ateniéndonos a la acepción de fundamento
y fuente operativa de derechos que le asigna Zaffaroni, aceptaremos que cabe
interpretarlas especialmente en el último sentido referido.
Aquí surgen algunas dificultades. Resulta la formulación de una especie de
panteísmo natural, en donde el mundo está en la Pachamama, y nosotros en ella,
en una unidad viviente y activa. Se presenta como un ser que no admite plural, que no deja lugar alguno
a los seres. No hay personas, porque el Ser puede concebirse solo, pero la
persona es un concepto relacional: la persona no pude estar sola. Hay que
entender, como dice el pensador peruano Gustavo Flores Quelopana, que “en el
despotismo de la teocracia inca, que se asemeja al chino o egipcio, no existía
la idea de civitas o de dignidad de
la persona humana que alumbró con la cultura grecorromana. El prehispánico,
como el griego, deduce la esencia del hombre de la esencia de universo (…) el
prehispánico no es un sujeto sino un colaborador cósmico”[58]. Esta desaparición del
sujeto personal en una sustancia única y totalizante lleva al mismo
resultado que el afán de dominio del
“centro” que el propio Zaffaroni ha criticado unas páginas antes: “el subjectum es empujado hacia
abajo (…) yace abajo porque fue
volteado, aplastado, empujado, lanzado hacia abajo”[59], lo que afirma el
señorío, la distancia y la ajenidad del dominus
sobre el dominado. Aplastamiento en un caso, reducción a innominado peón
cósmico en otro: no demasiada diferencia entre “centro” y “periferia”.
La Conquista significó el arrollamiento de aquel horizonte mítico ante la
racionalidad conceptual traída de allende el mar. América existía antes de la
llegada de Colón, pero es partir de allí que lo mítico autóctono se convierte
en óntico y lo óntico en ontológico, y se produce la “invención” de América,
según describiera con acierto el mexicano Edmundo O’Gorman[60]. Los pueblos americanos no pueden ni renunciar
a su acervo occidental ni renegar de su pasado indígena[61]. Tan obvio como lo
anterior es que se carece ya de la inocencia necesaria
para retomar relatos míticos fundadores y fijarse una puesta a cero de la
historia, reinventándose como primitivos
para recomenzar sin la
noción de sujeto y de persona.
Lo
curioso es que este retorno a lo arcaico se presenta contradictoriamente mezclado
con los rasgos del nihilismo posmoderno, esto es, la disolución
de todos los valores, la deshistorización y deslocalización de la existencia,
privada de significados, en un presente continuo sobre un espacio global. En el
campo de lo jurídico, se manifiesta con la ideología imperante acerca de los
derechos humanos, donde el derecho subjetivo se entiende como facultad ilimitada de todo ejemplar de la
especie, por el solo hecho de ser tal, a desprenderse de cualquier elemento
relacional – a partir del cual se edifica propiamente el derecho-, a romper todo vínculo, a negar
toda pertenencia, a librarse de toda relación durable y perenne con los suyos,
y convertirse en un individuo soberano y narcisista que debe desenvolver al máximo su proyecto
biográfico, convirtiendo su deseo en realidad, porque cree en la realidad de
sus deseos en cuanto se enuncian como “su” derecho. Así se produce, ahora desde la
posmodernidad, el escamoteo del sujeto de derecho,
desvestido de un pasado, unos orígenes, unos vínculos, una tierra y una
historia, para volverlo líquido, fluido, móvil, indefinido, ahora “sujeto de derechos”
cosmopolíticos. Rige allí el maximalismo subjetivista del derecho a tener derechos con abstracción
del Derecho.
“Laudate si’, mi Signore, per sora
nostra madre terra/la quale ne sustenta et governa” dice el maravilloso
“Cántico de las Criaturas” de Francisco de Asís: “la hermana madre tierra, que nos sustenta y gobierna”. “La naturaleza
es una hermana, y hasta una hermana menor: una hermanita algo bailarina,
digna de risas y amores”, glosa el
pasaje Chesterton[62]. Quizás allí se encuentre
el camino medio entre los dos extremos arriba señalados, entre una Gea
devoradora y un Narciso desnorteado.
Algo sobre sumak kawsay. Su significado es “buen vivir” (constitución
de Montecristi), “vivir bien” (constitución de Bolivia)[63] No estoy en condiciones
de discutir si se trata de una expresión
de la tradición lingüística quechua o de un eslogan de creación reciente[64]. Por cierto que evoca el eu zen, la vida buena y la eudaimonía
que aparecen en el pensamiento griego, transmitido por Platón y Aristóteles. No es éste el lugar para desarrollar estos
amplísimos y muy trabajados conceptos. Quizás la traducción habitual de “eudaimonía” por “felicidad” no rinde su
sentido, ya que “feliz” resulta hoy un término trillado que apunta hacia un
“pasarla bien” hedonista. Un eudaimón
en el sentido platónico es alguien que está bien con relación a su daimón, que
podríamos verter como “conciencia”. Un bienestar derivado del equilibrio del
alma, unido a la virtud, a la areté,
esto es, la excelencia o competencia en lo que nos toca hacer en la vida. De
ningún modo una cuestión individual, porque la realización de la vida buena
sólo se alcanza en la polis. De allí
lo terriblemente reductivo de la biopolítica y la necesidad de reivindicar la
“vida buena” bajo sus distintas modulaciones,
Apenas repasadas estas nociones muestran su parentesco con el sumak kawsay, sin que se trate de
establecer prelaciones sino correlaciones
Un florecimiento humano que implica deberes para con nosotros, para con
los otros y para con el mundo que nos rodea. Una consideración acerca del nivel
de importancia que debe contar para nosotros respecto del ser, el tener, el
hacer y el sentir No estamos
tan lejos en los Andes o en las pampas de las conversaciones griegas o romanas
(beatitudo, fortuna). La cuestión de
la vida buena no sólo es una cuestión ética, sino una constante de la
preocupación filosófica, jurídica y política[65].
Summa summarum
Ø
Conceder derechos a los animales, en
nombre del antiespecieísmo, y a lo inanimado, en nombre del panecologismo, allanando las diferencias entre lo humano y
lo animal y entre lo viviente y lo no viviente, significa la disolución de la
persona como sujeto de derecho en el proceso de globalización sistemática donde
el único rasgo diferencial es lo numérico y el objeto de cualquier obrar la
especie en su conjunto.
Ø
El Derecho, que supone la solidez de lugar, límites,
diferencias, se fluidifica y se torna biodegradable tanto por el flanco de la
indiferenciación universal señalada, como por la maximalización subjetivista de
los derechos humanos asentados sobre el deseo, que diluye la posibilidad de
concreción de lo político y lo jurídico, privándose así a dos bandas a la
persona de su máxima garantía: el derecho como sitio de puesta en práctica de
lo justo.
Ø
Hay que cambiar el punto de partida y
entender a la persona como sujeto de deberes hacia sí mismo, hacia los otros,
hacia los animales y hacia lo inanimado, reconstruyendo su lugar en la sociedad
y en la naturaleza.
Ø
La búsqueda de la “vida buena”, en las
distintas impostaciones y modulaciones culturales en que tradicionalmente se ha
planteado, es la respuesta adecuada a la imposición presente sobre la nuda vida.-
[1] ) Cámara de Casación Penal Federal , Sala II,
votos de Alejandro Slokar y Ángela Ledesma, 18/XII/14
[2] ) Mayores datos en www.afadaong.org. El último acceso a esa página
(9/I/15) la muestra en su mayor parte aún en construcción. Puede consultarse su
estatuto. Los “funcionarios” referidos en la denominación asociativa, aclara
dicho instrumento, son “funcionarios judiciales”.
[3] ) Sobre el “Santuario de
Sorocaba” puede acudirse a www.projetogap.org.br. Responde al GAP (Global Animal
Partnership), un movimiento internacional cuyo objetivo “es luchar por las
garantías de los derechos básicos a la vida, a la libertad y a la no tortura de
los grandes primates no humanos –chimpancés, gorilas, orangutanes y bonobos”,
según surge de la página. A estarse a
la información allí suministrada, la casi totalidad de su población se compone
actualmente de chimpancés. Puede verse el especial interés con que se sigue la
peripecia judicial argentina de la orangutana Sandra.
[4] ) El nuevo Código Civil y
Comercial que entrará en vigencia este año se refiere a “persona humana” (lo
que Vélez denominaba “personas de existencia visible”), en veintitrés ocasiones
(Título I, arts. 19,22,23,31,51,52,62,73,93,193, 1004, 1404, 1671, 1673, 1678,
2065, 2154, 2158, 2165, 2182, 2613, 2616).
[5] ) Recuérdese el caso “F.A.L.” de
interpretación de la causal de no punibilidad del aborto del art. 86, inc. 2º
del CP. La propia Corte Suprema señala
que la “práctica abortiva” ya había sido realizada, y la cuestión, según la
manida fórmula tantas veces despachada en la misma sede, había devenido
abstracta. Pero, arguyó nuestra Corte, para no frustrar su función de “garante
supremo de los derechos humanos”, correspondía decidir sobre agua pasada “para la solución de casos análogos que puedan
presentarse en el futuro”
[6] ) Cuenta Konrad Lorenz en “La otra cara del Espejo” (ed. Plaza y
Janés, Barcelona, 1974) que el zoólogo Oskar Heinroth, cuando se le hablaba de
diferencias entre el hombre y el animal, tenía por hábito preguntar: “disculpe,
pero cuando usted habla de animal, ¿piensa en una ameba o en un chimpancé?”
[7] ) En el Digesto
(50.16.152), refiriéndose al significado de las palabras, se cita a Gayo, quien afirmaba: “no se dude
de que en la palabra “hombre” se incluye tanto a la mujer como al varón”; “Sobre el Significado de las Palabras
–(Digesto 50.16)”, (1997) México, UNAM, versión de Martha Patricia Irigoyen
Troconis, nº 152, p. 29. La
forma propia, en la antigua Roma, de
denominar al individuo del sexo masculino era vir, y mulier para el
individuo del sexo femenino.
[8] ) Casi todos los estudiantes de
latín han pasado por la experiencia de traducir la fábula de Fedro “Vulpes ad personam tragicam”, esto es,
“La zorra a la máscara de la tragedia”
[9] ) Lorenz, K. y Leyhausen, P., “Biología del Comportamiento –raíces instintivas de la agresión, el
miedo y la libertad” (1979), México, Siglo XXI, p. 1
[10] ) La distinción entre Umwelt (medio o mundo circundante) y Welt (el mundo en su totalidad) fue establecida
por Scheler, M., “El Puesto del Hombre en
el Cosmos”(1938), Losada, Buenos
Aires, pp. 79/80
[11] ) Ver Foucault, M., “Historia de la Sexualidad I –La Voluntad de
Saber” (1998), México, Siglo XXI, , p. 85; Arendt, H. “La Condición Humana” (2005), Bs. As., Paidos, p. 37 y ss.; Agamben,
G. “Homo sacer”. El poder soberano y la
nuda vida” (1998), Valencia, p. 111 y ss.-
[12] ) Bueno, G. “El sentido de la vida” (1996), Oviedo, Pentalfa
ediciones, p. 115 y ss.
[13] ) Art.
4º, Convención Americana de Derechos Humanos; reserva y declaración argentina
respecto del art. 1º de la Convención sobre Derechos del Niño
[14] ) “Dotar a un antropoide de una
laringe humana no hará de él un hombre, lo mismo que privar a un hombre del
lenguaje no lo convertirá en un chimpancé”, afirmó Ann Premack (L’Express, 22/3/85)
[15] ) de Waal, Frans, “La
Politique du C himpanzé”(1995) ,Paris, Éditons Odile Jacob.. Puede verse al respecto Bandieri, L.M., “La Política de los Chimpancés”, “La
Nueva Provincia”, Suplemento “Ideas / Imágenes”, Bahía Blanca, 1995. De Waal
trabajó observando una colonia de
chimpancés en semilibertad en el zoológico de Burgers, en Arhem, Holanda. El
libro fue publicado en 1982. En 1980, el chimpancé dominante, de apodo Nikkie,
fue destronado por su congénere Luit, que tenía un pacto con Yeroen, el tercer
macho influyente de la comunidad. Luit gozó poco tiempo de su dominio. Una
noche, Nikkie y Yeroen, compinchados, atacaron a Luit, que apareció a la mañana
siguiente herido y mutilado, y no sobrevivió pese a los cuidados brindados.
Sólo en 1984, en un congreso de primatología, de Waal comunicó este “crimen
político”, que había omitido en su libro, porque desmentía la imagen pacífica y
juguetona que se había hecho de los grandes simios.
[16] ) Feijóo, B.J. “Teatro Crítico Universal”, tº 3º,
discurso 9º : la “Racionalidad
de los Brutos”, accesible en http://filosofia.org/bjf/bjf000.htm,
por la fundación Gustavo Bueno, que ha digitalizado la obra completa del gran
benedictino. El discurso es una crítica dirigida a Descartes y Gómez Pereira,
pero, por otra parte, discute la afirmación de santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica, I,II,
q.13, art. 2.donde se afirma que en el animal no hay razón, elección, ordinación, o dirección
activa de parte suya, sino sólo pasiva; son ordenados y dirigidos por la razón divina,
del mismo modo que ellos se dirigirían si tuvieran uso de razón, así como la
flecha, sin tener uso de razón, es dirigida al
blanco por el impulso del flechante, como ella misma se dirigiría, si
fuera racional, y directiva.
[17] ) La cita de Sahlins: “El ejemplo del matrimonio punalúa viene muy a
propósito, porque en antropología es moneda corriente ilustrar la arbitrariedad
del símbolo mediante la observación de que ningún simio podría advertir la
diferencia entre agua bendita y agua destilada”, Sahlins, M. “Cultura y Razón Práctica –contra el
utilitarismo en la teoría antropológica” (1968), Barcelona, Gedisa
ediciones, , p. 65
[18] ) Zaffaroni, E.R., “La
Pachamama y el Humano” (2012), Buenos Aires, ediciones Madres de Plaza de Mayo/Colihue, pp. 54/55. El penalista cumbre es Karl Binding,
que con el psiquiatra Alfred Hoche publicó en 1920, año de su muerte, un libelo
eugenésico y eutanásico titulado “La
licencia para la aniquilación de la vida sin valor de vida” (hay una
edición castellana en Ediar, Bs. As., 2009).
[19] ) El caso “Artavia Murillo y
otros (fecundación in vitro) vs.
Costa Rica ”,resuelto por la Corte Interamericana de Derechos Humanos el 28 de
noviembre de 2012 resulta un buen ejemplo de la “función oracular” de los
tribunales supremos, en que se deciden cuestiones en abstracto, fuera de la
continencia de la causa. En el caso, se trataba de un planteo efectuado por
parejas afectadas por la prohibición legal existente en Costa Rica respecto de
la práctica de la fecundación extracorpórea.
Debió, en todo caso, ceñirse el pronunciamiento al reconocimiento de los
perjuicios sufridos y a la exhortación a Costa Rica para que legislase sobre
aquella práctica. Sin embargo, la Corte fue más allá e “interpretó” el art. 4.1
de la Convención, donde se refiere al origen de la vida, entendiendo que la
“concepción” se produce no en el momento de la fecundación del óvulo por el
espermatozoide, sino cuando la implantación o anidación del embrión en la pared
uterina, que ocurre alrededor de catorce días después de aquélla. Excediéndose
así de la continencia de la causa y del alcance de su jurisdicción (como surge
del voto disidente del jurista chileno Eduardo Vio Grossi), la CIDH dejó fuera del
carácter de sujeto de derecho al embrión humano, producto de singamia corpórea
o extracorpórea, otorgándole el de cosa desechable
y en el comercio. La doctrina, también abusivamente creada por vía pretoriana por la propia CIDH, acerca del carácter de
aplicación obligatoria por todos los sistemas judiciales de los países signatarios
de la Convención, de sus interpretaciones supremas por vía del control de
convencionalidad, extiende a nivel continental esta infausta decisión.
[20] ) La expresión es de Gehlen, Arnold,
“El hombre, su naturaleza y su lugar en
el mundo” (1987) ,Salamanca Editorial Sígueme, pp. 70/83
[21] ) Sobre el sentido profundo de
hablar el lenguaje de los pájaros, ver Guénon, R. “Símbolos
Fundamentales de la Ciencia Sagrada”
(1969), Buenos Aires, EUDEBA, p.
45 y ss.
[22] ) Ver para lo que sigue Ongay, Iñigo, “Los derechos de los animales y Enrique Salt en español”, El
Catoblepas, revista crítica del presente, nº9, noviembre 2002, p. 8 –puede
accederse a través de www.nodulo.org- del que tomamos buena parte de
la información.
[23] ) Una referencia elíptica en el
capítulo introductorio a “El Napoleón de
Notting Hill” a un supuesto panfleto: “¿Por qué debe Salt sufrir?”, da
cuenta de la intención satírica de Chesterton respecto su amigo. El secretario
nihilista y vegetariano de “El Hombre que
fue Jueves”, que hablaba calurosamente de cómo asesinar entre una tajada de
tomate y tres cuartos de vaso de agua tibia, parece surgir del mismo referente.
En “Ortodoxia” (cap. VII) comparece
otra vez el “idealista vegetariano” Mr. Salt. Por su parte, en la obra de Salt
puede encontrarse algún texto crítico respecto de Chesterton, como “Mr. Chesterton’s Mountain” (ver www.henrysalt.co.uk/bibliography/essays/mr-chestertons-mountain”.
[24] ) Hay una traducción castellana “Los derechos de los animales”
(1999)Madrid, ediciones Libros de la
Catarata, , con una introducción de
Jesús Mosterín, que preside la sección
española del “Proyecto Gran Simio” y con
la “Declaración de Derechos de los Grandes Simios”, de 1993, como uno de sus
apéndices
[26] ) "Jamás habría podido
conseguir mis objetivos si no hubiera dejado de fumar y no hubiera dejado de
comer carne", dicen que dijo alguna vez el Führer
[27] ) Zaffaroni, op. cit ,pp. 93/94
[28] ) Ferry, L. “Le Nouvel Ordre Écologique” (1992), Paris, Grasset,, crítica muy interesante y
valiosa de la corriente llamada de la
“ecología profunda”, que encuentra vinculada con las líneas maestras del discurso tanto
nacionalsocialista como stalinista: “la ecología profunda hunde sus raíces en
el nazismo y extiende sus ramas en las esferas más extremas del izquierdismo
cultural”. Ver las consideraciones al respecto de Zaffaroni, op. cit. pp. 94/95
[29] ) Publicado en 1993, hay
traducción castellana en ed. Trotta, Madrid, 1998
[30] ) Regan, T., “The Case for Animal Rights”, recuperado en
http://www.animal-rights-library.com/texts-m/regan03.pdf
[31] ) de Benoist, Alain, “Observations sur la question du “droit des
animaux”, “Ëlements” nº 134,
janvier-mars 2010, p. 45.
[32] ) Recuperado en: http://www.me.gov.ar/efeme/diaanimal/derecho
[33] ) O de la violencia
intraespecífica. Piénsese en el caso del “asesinato político” de Nikkie
referido en n. 15 y su eventual “judicialización”.
[34] ) Ver Bandieri, L.M. “Derechos Fundamentales ¿Y Deberes Fundamentales?”, en “Direitos, Deveres e Garantias Fundamentais” (2011), Coord.
Salomão Leite, G.; Wolfgang Sarlet, I.; Carbonell, M. Bahia, Salvador, ed, Jus Podium, pp. 211/244,
[35] ) Collection Idées, NRF, 1992,
pp. 1/2, El subtítulo del libro es: “preludio a una declaración de deberes
hacia el ser humano”. Traducido entre nosotros como “Raíces del Existir” (1954) ,Buenos Aires, ed. Sudamericana, por María Eugenia Valentié.
Hay otras versiones castellanas más actuales. En el original, y en la
traducción de Valentié, se utilizan indistintamente los términos “obligación” y “deber”, que he preferido
unificar en “deber” para mantener el
sentido del texto.
[36]
) Simone Weil, op. cit. loc. cit.
[37] ) Op. cit. p. 69
[38] ) Serres, M. “Regreso al Contrato Natural”, Homo
Habitus, publicación electrónica, octubre de 2007, recuperado en http://www.biblioteca.homohabitus.org/pdfs/palau_serescontratonatural.pdf.
[39]
) Op. cit. pp. 79
[41] ) Op. cit. p. 88. La cita de Boff
es de “Civilizacão planetária. Desafios à
sociedade e ao Cristianismo” (2003), Rio de Janeiro, Sextante, p. 51;
también en “Homem: Satã ou anjo bom?” (2008) Rio de Janeiro, Record, pp. 169 y 188. Adamá o adamah, en hebreo, es “tierra”, y adam, nombre del primer
hombre según el Antiguo Testamento, significa “hombre” (Schallman, Lázaro, “Diccionario de Hebraísmos y voces afines”
(1952), Bs. As., ed. Israel, 1952)
[42] ) El filósofo sueco Nick Bostrom, presidente de la World Transhumanist Association (WTA,)
ha definido el transhumanismo como “un movimiento cultural, intelectual y
científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y
cognitivas de la especie humana, y aplicar al hombre las nuevas tecnologías, a
fin de que se puedan eliminar los aspectos no deseados y no necesarios de la
condición humana: el padecimiento, la enfermedad, el envejecimiento e, incluso,
la condición mortal”. Los artículos de Bosrom pueden seguirse en
http://www.nickbosrom.com. Las nuevas tecnologías son las que se reúnen bajo
los acrónimos NBIC (Nanotecnología, Biotecnología, tecnología de la Información
y Ciencia Cognitiva) y GNR (Genética, Nanotecnología y Robótica). Ray Kurzweil,
director de ingeniería de Google, es uno de los principales promotores del
transhumanismo. Su previsión es que hacia 2045 la inteligencia artificial
sobrepasará la inteligencia humana. Las entidades poshumanas, a su juicio,
reconocerán y respetarán a los seres humanos como sus ancestros Un poshumano
sería un ser (natural-artificial) superior y diferente, con unas capacidades
que sobrepasarían de forma excepcional las posibilidades del hombre actual.
[43] ) “Sustancial decrecimiento de
la población” (recuperado de: http://wikipedia.org/wiki/Ecolog%ADa_profunda, consulta del 4/2/15); “substantial decrease of the human population”
(recuperado de http://wikipedia.org/wiki/Deep_ecology, consulta del 4/2/15. El
ecologista profundo Lester Embree, de la Florida Atlantic University, considera
de “sentido común” que “la población humana sea reducida en varios miles de millones –by several billion” (“The Possibility of a Constitutive Phenomenology
of the Environment”, en “Phenomenology:
Critical Concepts in Philosophy” (2004), Nueva York, ed. Dermon Moran and Lester E. Embree,
Routledge, p. 145
[44] ) René Guénon, “Le Règne de la
Quantité et les Signes des Temps”, Gallimard, París, 1945. Hay versión
castellana: “El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, ed. Ayuso,
Madrid, 1976
[45] ) Op. cit., p. 97
[46] ) Op. cit., p. 108. Para
contextualizar mejor, recordemos que la base de la obra es la Lectio con que recibió el doctorado honoris causa en la Universidad Andina
Simón Bolívar de Quito, en septiembre de 2010()
[47] ) Por la ciudad donde se reunió
la asamblea constituyente, famosa además por sus sombreros de paja toquilla o
sombreros Panamá
[48]
) Op. cit., p. 111.
[49]
) Op. cit., loc. cit.
[50]
) Op. cit. p. 113
[52] ) Op. cit., pp. 141/143
[53] ) Como en el caso del escocés
Norrie May-Welby, residente en Australia, que fue reconocido como sujeto neutro
en cuanto al sexo. Nacido como varón, por medio de una operación quirúrgica
adoptó el sexo femenino, pero no encontrándose tampoco a gusto en este último,
obtuvo el reconocimiento anotado (ver wikipedia.org/wiki/norrie_may-welby)
[54] ) Como en el caso, ocurrido en Buenos Aires, de una pareja de mujeres que, con la
finalidad de afianzar más aún su relación, sienten la necesidad de tener un
hijo y, siendo esto biológicamente imposible mediante cualquier método
natural, recurren a que una integrante
de la pareja realice un tratamiento de fertilización extracorpórea, en el que se utiliza el esperma de un donante anónimo para
fecundar un óvulo de la otra componente, implantándose luego el embrión en el
útero de la primera, siendo de esa manera madres las dos. El reclamo planteado
fue para que la obra social de ambas reconociera la obligación de cobertura del
tratamiento de fertilización asistida
El Código Civil de Québec, que consagró la homoparentalidad femenina, atribuye dos madres a los hijos
concebidos con “el aporte de fuerzas genéticas ajenas”. El mismo Código aclara
que, en caso necesario, de las dos madres será homologada al padre aquélla que
no dio a luz al niño.
[55] ) El Tribunal Penal
Internacional para la antigua Yugoslavia, por ejemplo, en varios casos no se
limitó a juzgar conductas, sino que estableció sin apelación la verdad respecto
de hechos históricos, incluso ocurridos en el siglo XVI, que determinaron la
conciencia identitaria de los pueblos croata, serbio, bosnio, etc. y que tienen
una diversa interpretación para cada uno de ellos. Ver Cavoski, Kosta, “Juger
l’Histoire”, en “Krisis” (2005), Paris, février 2005
[56] ) “¿Tu verdad? No, la Verdad/Y
ven conmigo a buscarla”, dice la copla de Antonio Machado. Pero Nicolás Gómez
Dávila advierte sobre las dificultades: “las verdades convergen todas hacia una
sola verdad –pero las rutas han sido cortadas”. En “Notas” (2003), Bogotá, p. 216
[57] ) Entre nosotros, son
minoritarios los autores que han reconocido en el preámbulo constitucional un
“contenido y valor normativo” (Bidart Campos), En el caso “Nordensthol”, de
1985 (Fallos 307:326), donde se declaró la inconstitucionalidad de normas de emergencia,
la Corte Suprema sostuvo que el preámbulo
encerraba pautas normativas respecto del alcance de derechos
fundamentales. Carl Schmitt (“Teoría de
la Constitución” (1982) , Madrid, Alianza ed., pp. 48/49) manifiesta que
los preámbulos son más que leyes: decisiones políticas constituyentes que
forman el supuesto básico para todas las ulteriores normaciones.
[58] ) Flores Quelopana, G., “Hermenéutica del ser peruano”,
recuperado de http://www.librosperuanos.com/autores/articulo/00000000479/hermeneutica-del-ser-peruano.htm
[59] ) Op. cit. p. 101
[60] ) O’Gorman, E., “La Invención de América –el universalismo de la cultura de Occidente”
(1958), México, FCE
[61] ) Garcilaso de la Vega el Inca
tradujo del italiano al castellano los “Tres
Diálogos del Amor”, de León Hebreo
y, en ese texto neoplatónico creyó encontrar la explicación de la tragedia del
pueblo y de la cultura de su madre, princesa del Incario, tras la conquista
española. Imaginó una unión del Nuevo y
del Viejo Mundo por medio del poder reconciliador del amor, fuerza cósmica
universal. Un mestizo buscó en Platón, a través de Judá Abrabanel, llamado León
Hebreo, judío español que escribía en italiano, la cifra de su tierra y de su
origen: esta mixtura extraña y sugerente es nuestra América.
[62] ). Chesterton, G.K. (1917) “Ortodoxia”,
Madrid, Casa Editorial Calleja, p. 220.
[63] ) El Diccionario
Kichwa-Castellano publicado por el Ministerio de Educación de Ecuador en 2009 (recuperado
de http://es.scribid.com/doc/109090661/Diccionario-Kichwa-Castellano#scribid) define “sumak: bello bonito, lindo, preciosos, distinguido” y “kawsay: vida”. En aimara la expresión equivalente es sumak qamaña.
[64] ) La filóloga Iliana Almeida (
recuperado de http://es.slideshare.net/ecuadordemocratico/sumakkawsay-por-iliana-almeida) señala que el lingüista quichua
Fabián Potosí no logró encontrar el concepto en el diccionario de González de
Holguín, que se considera la mayor recopilación de dicha lengua. Agrega que
algunos vocablos semejantes podrían aludir al anhelo de corrección de la
injusticias surgidas con el Incario. Breton Zolo de Zaldívar, V., de la
Universitat de Lleida y FLACSO Ecuador, en “Etnicidad,
desarrollo, ‘Buena Vida’-Reflexiones Críticas en Perspectiva Histórica” (nro.
95 (2013) October pp. 71/95 www.erlacs.org recuperado de http://www.cedla.uva,nl/50_publications/pdf/revista/95 (2013) October-EDLASCS/95/2013)
habla de una “tradición inventada”, “suerte de retórica que ha servido para
construir una imagen esencializada y estática de las culturas
andino.-amazónicas”. Y cita a un autor “pachamamista”, Atawallpa Oviedo, para
el que el lema es “una mezcla o ‘champús’ como la que gusta actualmente a la
posmodernidad para hacer un ‘mejunje’ de todo un poco (…) una combinación de
buen vivir platónico con ciertos postulados cristianos y humanistas, algunos
conceptos de los paradigmas ecologistas (…) consumando el irrespeto a la sabia
y milenaria tradición andina”
[65] ) Ver, p. ej., Wolf, U. (2002), “La Filosofía y la Cuestión de la Vida Buena”
Madrid, ed. Síntesis.
[i] ) Doctor
en Ciencias Jurídicas. Profesor Titular Ordinario con Dedicación Especial en
grado, posgrado y doctorado (UCA), lmbandieri@gmail.com
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